本文關(guān)鍵詞：自然觀與歷史觀:西方哲學(xué)史的主題，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

自然觀與歷史觀

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西方哲學(xué)史的主題
卞敏

內(nèi)容提要西方著名哲學(xué)史家羅素認(rèn)為，哲學(xué)是以介乎神學(xué)與科學(xué)之問的方式，探索宇宙與人生的真諦。 從廣義上說(shuō)，對(duì)宇宙的哲學(xué)探索構(gòu)成自然觀；對(duì)人生的哲學(xué)探索構(gòu)成歷史觀。對(duì)自然觀與歷史觀的探索，構(gòu)成 西方哲學(xué)史上一個(gè)永恒不變的主題。從自然觀與歷史觀相統(tǒng)一的視角出發(fā)，為

解讀西方哲學(xué)史提供了一個(gè)全 新的思路。 關(guān)鍵詞 自然觀歷史觀 西方哲學(xué)史

按照羅素的理解，哲學(xué)是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間 的東西。哲學(xué)既和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今 為止仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；哲學(xué)又 和科學(xué)一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的。 因此，“哲學(xué)的”世界觀與人生觀是兩種因素的產(chǎn)物：一種 是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué) 的”那種研究。這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比 例大不相同，但唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能 構(gòu)成哲學(xué)的特征。（１）通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)史發(fā)展歷程的考察 可以看出，這兩種因素的存在實(shí)際上構(gòu)成了自然觀與歷 史觀的原創(chuàng)空間。

神。希臘最早的哲學(xué)家，同時(shí)也是第一批科學(xué)家。自然 哲學(xué)家堅(jiān)持從自然本身來(lái)說(shuō)明宇宙自然，開始擺脫神話 思維宇宙創(chuàng)生說(shuō)的神秘性，標(biāo)志著人類科學(xué)思維的最初 覺醒。例如，赫拉克利特繼承米利都學(xué)派的唯物主義傳 統(tǒng)，并認(rèn)為任何事物都包含著對(duì)立面，指出：“自然也追求 對(duì)立的東西，它是從對(duì)立的東西產(chǎn)生和諧，而不是從相同 的東西產(chǎn)生和諧�！雹诋呥_(dá)哥拉斯學(xué)派也把“和諧”視為世 界上最美好的東西和人生的一種美德，這反映了其學(xué)派 對(duì)于宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一現(xiàn)象的“數(shù)”的把握和對(duì)道德完善、社 會(huì)平等的理想狀態(tài)的追求。 愛利亞學(xué)派的存在哲學(xué)，雖然抽象思辨的程度較高， 但實(shí)際上是以自然哲學(xué)方式來(lái)回答世界萬(wàn)物生成的本原

古希臘自然哲學(xué)
西方哲學(xué)的最初形態(tài)是古希臘的自然哲學(xué)。在西方 哲學(xué)的萌芽時(shí)期，哲學(xué)家們的注意力主要集中于對(duì)宇宙 自然的探討，其作品大多冠之以《論自然》，他們常被稱為 自然哲學(xué)家。早期希臘哲學(xué)在解釋自然萬(wàn)物何以生成、 何以存在的時(shí)候，總是把自然現(xiàn)象無(wú)限多樣性的統(tǒng)一看 作不言而喻的邏輯前提，并從某種特殊的東西中去尋找 這個(gè)統(tǒng)一。 早期希臘的自然哲學(xué)一開始就具有強(qiáng)烈的科學(xué)精

問題。巴門尼德提出“存在”范疇，是對(duì)自然界作出的一 個(gè)哲學(xué)抽象概括。他在其《論自然》中，以邏輯論證和思 辨方法揭示了自然哲學(xué)的基本命題。德謨克利特的原子 論，是古希臘自然哲學(xué)階段的最高成就。巴門尼德以后， 自然哲學(xué)的特點(diǎn)是把事物視為組合物，開始探求物質(zhì)深 層的內(nèi)部結(jié)構(gòu)問題。德謨克利特的原子論認(rèn)為，一切事 物的本原和內(nèi)部結(jié)構(gòu)是原子與“虛空”，提出原子自己運(yùn) 動(dòng)的思想，并試圖對(duì)早期樸素唯物主義者不能解釋的某 些自然現(xiàn)象重新加以解釋。在這些解釋中，德謨克利特
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強(qiáng)調(diào)“一切都由必然性而產(chǎn)生”③，提出關(guān)于自然現(xiàn)象的 因果必然性問題。但是，德謨克利特割裂了必然性與偶 然性的關(guān)系，否認(rèn)偶然性的客觀存在，其唯物主義決定論 思想具有機(jī)械論色彩。 ｘ．－Ｊ此，亞里士多德批評(píng)說(shuō)：“德謨克利特忽略了目的 因，把自然界一切作用都?xì)w之于必然性�！雹苋欢�，值得注 意的是，德謨克利特巧妙地運(yùn)用原子論來(lái)解釋靈魂的構(gòu) 成問題，把靈魂學(xué)說(shuō)與人生智慧聯(lián)系起來(lái)，使其歷史觀也 達(dá)到很高的境界。在他的著作殘篇中，有許多揭示人生 意義的箴言：“凡期齷靈魂的善的人，是追求某種神圣的 東西，而尋求肉體快樂的人則只有一種容易幻滅的好 處�！雹帷皯�(yīng)該熱心地致力于照道德行事，而不要空談道 德。”⑥“不合時(shí)宜的享樂產(chǎn)生厭惡�！雹堋白非竺蓝灰C瀆 美，這種愛是正當(dāng)?shù)��！雹嘤终f(shuō)：“對(duì)善的無(wú)知，是犯錯(cuò)誤的 原因�！雹帷坝肋h(yuǎn)發(fā)明某種美的東西，是一個(gè)神圣的心靈的 標(biāo)志�！雹狻安徽�(dāng)?shù)墨@利給道德帶來(lái)?yè)p害�！雹饪傊�，德謨 克利特關(guān)于人生真諦的探索，教導(dǎo)人們?nèi)プ非笳�、善、美�?拋棄假、惡、丑，給人們留下許多值得思考的東西。 蘇格拉底以前的哲學(xué)形態(tài)基本上是自然哲學(xué)。蘇格 拉底認(rèn)為，自然哲學(xué)家們以感官所見的事物作為本原并 不可靠，反而把靈魂的眼睛變瞎了。他主張“求援于心靈 的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些”＠。在蘇格 拉底看來(lái)，哲學(xué)的對(duì)象不是自然，而是心靈，是認(rèn)識(shí)自身 中的善，即人的德性。這是蘇格拉底從對(duì)自然哲學(xué)批判 中得出的結(jié)論，并由此引發(fā)古希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，即從關(guān)注 自然的自然觀轉(zhuǎn)向關(guān)注人生的歷史觀。 蘇格拉底哲學(xué)所著重關(guān)注的已不再是自然，而是人 生問題，即專注于在倫理道德中尋求一種普遍的東西。 不過(guò)，蘇格拉底還沒有把普遍的東西與個(gè)別的東西完全 分離開來(lái)。柏拉圖沿著這一思路前進(jìn)，不僅把二者分離 開來(lái)，而且把普遍的東西視為獨(dú)立存在的理念。柏拉圖 認(rèn)為，人類感官所經(jīng)驗(yàn)到的一切具體事物都變動(dòng)不居，這 已為赫拉克利特的流變論所證明。變動(dòng)不居的現(xiàn)象既存 在又不存在，是相對(duì)的、不穩(wěn)定的、暫時(shí)的。絕對(duì)的、穩(wěn)定 的、永恒的理念是唯一真實(shí)的存在，個(gè)別的事物只是理念 的摹仿和影子。柏拉圖哲學(xué)把現(xiàn)象與本質(zhì)合為一體的現(xiàn) 實(shí)世界二重化，即在可感世界之外構(gòu)造一個(gè)理念世界。理 念是可感事物的根據(jù)，可感事物則是理念的派生物。作為 西方哲學(xué)史上的一個(gè)發(fā)展環(huán)節(jié)，柏拉圖的理念論深化了個(gè) 別與普遍、感性與理性、現(xiàn)象與本質(zhì)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)。 亞里士多德是古希臘哲學(xué)的集大成者。古希臘哲學(xué) 從米利都學(xué)派開始，就提出和探討萬(wàn)物本原的問題。按 照亞里士多德的理解，所謂“本原”或“始基”，就是萬(wàn)物都 由它構(gòu)成，最初由它產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于它的那個(gè)東西。
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對(duì)于什么是萬(wàn)物的本原，在亞里士多德之前出現(xiàn)兩種對(duì) 立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為本原是組成事物的物質(zhì)性的元素，從 水、火、土、氣到“根”、“種子”、原子；另一種認(rèn)為本原是一 般性的范疇、原則，如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”、愛利亞學(xué) 派的“存在”、柏拉圖的“理念”等。亞里士多德在總結(jié)早期 希臘自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，把本原論的問題轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論 的問題，這是哲學(xué)思維的一個(gè)進(jìn)步。 從本原論到本體論，反映出人類尋求安身立命之本 的哲學(xué)情懷的深化。 《物理學(xué)》是亞里士多德最主要的自然哲學(xué)著作。亞 里士多德的《物理學(xué)》，是廣義的物理學(xué)，其原義就是自 然。他在《物理學(xué)》中把“自然”定義為“運(yùn)動(dòng)和變化的本 原”∞。自然界是運(yùn)動(dòng)變化著的，運(yùn)動(dòng)和變化的根源就是 自然本身。亞里士多德為了突出自然哲學(xué)的地位，把“存 在著的事物”分作兩大類：一類是“由于自然而存在”的事 物；一類是“由于別的原因而存在”的事物。＠從自然存在 的事物同一切與人有關(guān)的事物的區(qū)分來(lái)看，在亞里士多 德哲學(xué)中，“自然”也可以說(shuō)是宇宙萬(wàn)物所固有的自我運(yùn) 動(dòng)能力和內(nèi)在的本質(zhì)特性。 亞里士多德哲學(xué)既有豐富的自然觀思想，又有深刻 的歷史觀意蘊(yùn)，其歷史觀集中體現(xiàn)在倫理思想中。在亞

里士多德之前，蘇格拉底、柏拉圖等人探討過(guò)善、幸福等
倫理學(xué)范疇。亞里士多德也把善和幸福等問題，作為自 己倫理學(xué)體系的中心論題考察。在標(biāo)志著亞里士多德道 德觀最終形成的《尼各馬可倫理學(xué)》中，他指出：“一切技 術(shù)和研究，正如一切行為或選擇，看來(lái)都是趨于某種善 的，所以，善被合理地認(rèn)為是萬(wàn)物所追求的目的�！保啦煌� 的事物在追求不同的目的，而人類所追求的目的乃是“至 善”。至善作為最高的善，是人類行為的最終目的，因而 具有完滿性。亞里士多德認(rèn)為，所有的美德都以一定的 自然能力為根據(jù)，但只有當(dāng)它們?yōu)檎軐W(xué)的智慧所指引時(shí)， 才能成為名副其實(shí)的美德。人類的幸福和至善，就在于 符合德性的活動(dòng)。 亞里士多德之后，晚期希臘哲學(xué)家中的伊壁鳩魯和 盧克萊修，是德謨克利特原子論的繼承者。伊壁鳩魯?shù)?自然觀進(jìn)一步豐富和發(fā)展了德謨克利特的原子學(xué)說(shuō)，提 出原子運(yùn)動(dòng)偏斜說(shuō)，糾正德謨克利特原子哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的 必然性，給偶然性范疇以應(yīng)有的地位。伊壁鳩魯?shù)臍v史 觀，表現(xiàn)在其快樂主義的倫理觀上。他認(rèn)為，有智慧的人 既不應(yīng)該厭惡生存，也不應(yīng)該畏懼死亡。我們生活的目 的是追求幸�；蚩鞓�，而快樂分為兩類：一類是肉體上的 快樂；一類是精神上的快樂。當(dāng)我們說(shuō)快樂是人生的終 極目標(biāo)時(shí)，并不是指肉體的快樂，而是精神的快樂。明智 的人應(yīng)該為獲得身體的健康和靈魂的寧?kù)o，而決定自己

萬(wàn)方數(shù)據(jù)

自然觀與歷史觀：西方哲學(xué)史的主題 的行動(dòng)取舍。心靈的寧?kù)o，取決于生活的高尚、正直。當(dāng) 一個(gè)人勤奮思考宇宙自然的終極意義時(shí)，就能達(dá)到精神 恬淡寧?kù)o的哲學(xué)境界。盧克萊修在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)是以原 子論為基礎(chǔ)，說(shuō)明自然現(xiàn)象與心靈本性，批判當(dāng)時(shí)盛行的 宗教迷信。他用拉丁文寫成的哲理長(zhǎng)詩(shī)《物性論》，激情 充沛，氣勢(shì)磅礴，馬克思稱他為“真正羅馬的史詩(shī)詩(shī) 人”ｏ。 西歐中世紀(jì)是一個(gè)特殊的歷史時(shí)代。在漫長(zhǎng)的中世 紀(jì)，宗教信仰與科學(xué)認(rèn)識(shí)之間存在著巨大的矛盾。亞里 士多德的自然觀與歷史觀對(duì)中世紀(jì)哲學(xué)產(chǎn)生雙重影響： 一方面，亞里士多德哲學(xué)被教會(huì)封為思想權(quán)威；另一方 面，亞里士多德留下的諸如“世界是永恒的”一類自然哲 學(xué)問題，成為基督教教父哲學(xué)激烈爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。經(jīng)院哲 學(xué)的唯名論與唯實(shí)論，采用亞里士多德形式邏輯的概念 分析方法，展開關(guān)于一般與個(gè)別、共相與殊相的爭(zhēng)論，其 “物質(zhì)不能因我們的任何企圖而被制造或消滅，被增加或 減少”⑩。這是霍布斯在西方近代哲學(xué)史上第一個(gè)明確 提出的機(jī)械唯物主義的物質(zhì)概念。 霍布斯按照從“自然物體”到“人”，再到“公民”的順 序，從自然觀過(guò)渡到歷史觀�；舨妓拐J(rèn)為，人首先是一種 “自然物體”。人的自然本性是其自然能力和自然情欲的 總和。“自然情欲”包括人的自我保存、自私自利等本性。 自然使人在身心兩方面的能力都基本相等。人們?cè)谟喠?契約之前，處于自然狀態(tài)中。古羅馬的一條諺語(yǔ)“人對(duì)人 就像狼一樣”，是“自然狀態(tài)”的生動(dòng)寫照。國(guó)家的產(chǎn)生作 為對(duì)“自然狀態(tài)”的超越，是人們相互之間訂立契約，把全 部權(quán)力交付給某些人組成的議會(huì)而實(shí)現(xiàn)的�；舨妓菇栌� 基督教《圣經(jīng)》中提到的強(qiáng)有力的巨大海獸“利維坦”來(lái)稱 呼“國(guó)家”。 馬克思指出：“霍布斯把培根的學(xué)說(shuō)系統(tǒng)化了，但他 沒有更詳盡地論證培根關(guān)于知識(shí)和觀念起源于感性世界 的基本原則。洛克在他論人類理性的起源的著作中，論 證了堵根和霍布斯的原則�！保缆蹇说倪@種論證，是在其 《人類理智論》中建立了唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的體系。洛克認(rèn) 為，我們的全部知識(shí)是從經(jīng)驗(yàn)來(lái)的。洛克所謂“經(jīng)驗(yàn)”，是 指人對(duì)外物的觀察或者對(duì)自身心靈活動(dòng)的觀察，因而包 括“感覺”和“反省”。通過(guò)感覺和反省提供給心靈的都是 簡(jiǎn)單觀念，心靈在接受簡(jiǎn)單觀念時(shí)是被動(dòng)的，對(duì)簡(jiǎn)單觀念 既不能制造也不能毀滅。在考察由感覺得來(lái)的簡(jiǎn)單觀念

宗教目的在于論證上帝是如何存在的，但其蘊(yùn)含的認(rèn)識(shí)
論問題是近代哲學(xué)從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論的一個(gè)過(guò)渡環(huán) 節(jié)。１４世紀(jì)從意大利發(fā)端的文藝復(fù)興的人文主義運(yùn)動(dòng)， 最終導(dǎo)致經(jīng)院哲學(xué)的解體。文藝復(fù)興時(shí)代自然哲學(xué)最杰 出的代表布魯諾，在反對(duì)神學(xué)唯心主義斗爭(zhēng)中，以泛神論 的形式闡述唯物主義自然觀。他將哲學(xué)研究的對(duì)象重新 轉(zhuǎn)回到自然，即把關(guān)于自然事物的原因、本原和統(tǒng)一性作

為哲學(xué)研究的主題，從而拉開西方近代哲學(xué)革命的序幕。 西方近代哲學(xué)革命
近代科學(xué)革命導(dǎo)致了哲學(xué)的進(jìn)步。伽利略首先主張 把觀察、實(shí)驗(yàn)同數(shù)學(xué)分析方法結(jié)合起來(lái)，并以此去發(fā)現(xiàn)和 探索自然的奧秘。接著，牛頓運(yùn)用力學(xué)規(guī)律去觀察世界， 形成一個(gè)完整的經(jīng)典力學(xué)的世界圖景。 西方近代哲學(xué)基本上區(qū)分為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論兩大流 派。在英國(guó)，唯名論的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，人們普遍重視個(gè)別 的、感性的、經(jīng)驗(yàn)的東西，近代以來(lái)英國(guó)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)也蓬 勃興起，在哲學(xué)上形成經(jīng)驗(yàn)論，弗?培根、霍布斯、洛克、貝 克萊、休謨等是其主要代表；而在歐洲大陸，正統(tǒng)神學(xué)的 實(shí)在論一直占支配地位，人們普遍重視一般的、理性的東 西，并在哲學(xué)上形成唯理論傳統(tǒng)，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布 尼茨等是其主要代表。 就經(jīng)驗(yàn)論而言，霍布斯認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于物體的科學(xué)。 物體分為自然物體和人工物體兩類。自然物體是自然的 作品，人工物體是由人的意志和契約造成的。因而，哲學(xué) 也相應(yīng)地分為自然哲學(xué)和公民哲學(xué)兩部分�；舨妓沟淖� 然哲學(xué)以物體概念為核心。他把物體視為在空間上具有 廣延性即有形體的東西，“實(shí)體一詞和物體一詞所指的就 是同一種東西”，物體即物質(zhì)實(shí)體。物質(zhì)是永恒存在的，

時(shí)，洛克提出“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”的問題。他認(rèn) 為，體積、廣延、形相、數(shù)目、動(dòng)靜等性質(zhì)，不論物體處于何 種狀態(tài)都不能與物體分開，因而是物體固有的“第一性的 質(zhì)”；顏色、聲音、滋味、氣味等性質(zhì)，并不是物體本身所固有 的，只是物體中的一些能力作用于我們感官而產(chǎn)生的觀念， 洛克稱之為“第二性的質(zhì)”。 洛克的歷史觀體現(xiàn)在他的社會(huì)國(guó)家學(xué)說(shuō)中。洛克認(rèn) 為，在國(guó)家形成以前，人們處于“自然狀態(tài)”。洛克所說(shuō)的 自然狀態(tài)，不像霍布斯所說(shuō)的那種人與人互相殘殺的狀 態(tài)，而是一種和平、自由的狀態(tài)，，人人平等地享有各種“自 然權(quán)利”。在自然狀態(tài)下，自然法起著支配作用，人們對(duì) 自由、平等的享有是沒有保證的。因此，人們希望從自然 狀態(tài)過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)。脫離自然狀態(tài)，進(jìn)入公民社會(huì)，唯 一的途徑是通過(guò)訂立契約而聯(lián)合為一個(gè)共同體。洛克的 社會(huì)契約論與霍布斯的說(shuō)法有所不同�；舨妓拐J(rèn)為人們

把全部權(quán)利交給了統(tǒng)治者，洛克認(rèn)為人們只讓出一部分
權(quán)利，還保留著生命、財(cái)產(chǎn)和自由等不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。洛 克作為英國(guó)唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的主要代表，對(duì)以后哲學(xué)的發(fā) 展具有兩重性。洛克哲學(xué)中的唯物主義方面，為１８世紀(jì)法 國(guó)唯物主義者狄德羅等所繼承和發(fā)展；其唯心主義方面則
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江盛拳辛，２００９．４
為貝克萊、休謨等所利用。列寧在《唯批》中說(shuō)：“貝克萊和 狄德羅都淵源于洛克�！保� 沿著徹底的經(jīng)驗(yàn)論路線，貝克萊從改造洛克所謂物 的“兩種性質(zhì)”學(xué)說(shuō)出發(fā)，認(rèn)為不僅第二性的質(zhì)是觀念，第 一性的質(zhì)也是觀念，從而將洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論轉(zhuǎn)變 為唯心主義經(jīng)驗(yàn)論。貝克萊由此斷言，“物”就是“觀念的 集合體”，即感覺的集合體。貝克萊為排斥唯物主義的 “物質(zhì)”概念，區(qū)分出所謂日常的“事物”概念和哲學(xué)的“物 最終目的，這就是要達(dá)到人生最高的完善境界。因此，他 將自己的主要哲學(xué)著作命名為《倫理學(xué)》不是偶然的。作 為唯理論者，斯賓諾莎以幾何學(xué)作為哲學(xué)的基本方法，對(duì) 自然、心靈、情感等問題的考察都是按照幾何學(xué)的方式進(jìn) 行的，即從最一般的定義出發(fā)，然后推論出一系列命題和

結(jié)論�！皩�(shí)體”、“屬性”、“樣式”是斯賓諾莎自然觀的基本
范疇。在斯賓諾莎哲學(xué)中，實(shí)體是指統(tǒng)一的、無(wú)所不包的

整個(gè)“自然界”，他又稱之為“神”。實(shí)體、自然、神是同一個(gè)
東西的三個(gè)不同名稱。斯賓諾莎繼承笛卡爾的思想，肯 定實(shí)體不依賴于他物而獨(dú)立存在，也不用借助于他物而 得到說(shuō)明；并進(jìn)一步指出實(shí)體是自因，實(shí)體是絕對(duì)的、無(wú) 限的，實(shí)體是唯一的。馬克思指出，斯賓諾莎的實(shí)體是 “形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然”＠�！皩傩浴北凰�

質(zhì)”概念。他說(shuō)自己并不否認(rèn)借感官或反省所能理解的
任何一個(gè)事物的存在，唯一所否認(rèn)的只是哲學(xué)家們說(shuō)的 “物質(zhì)”或有形的實(shí)體。不過(guò)，貝克萊對(duì)自然科學(xué)采取了一 種區(qū)別于傳統(tǒng)神學(xué)的態(tài)度：不是簡(jiǎn)單排斥自然科學(xué)，而是接 受和利用自然科學(xué)成果。貝克萊認(rèn)為，自然規(guī)律是感覺觀 念的合規(guī)則的聯(lián)系。自然規(guī)律對(duì)于我們處理日常事物是有 用的，可以規(guī)范我們的行動(dòng)，以利于人生。真實(shí)的知識(shí)是比 較規(guī)則的、比較經(jīng)常性的觀念聯(lián)系的知識(shí)，自然科學(xué)正是這 樣的知識(shí)�！斑@部自然的大作”還是應(yīng)當(dāng)讀的，但終究要服 從神學(xué)目的：“贊美上帝�！薄� 從歐洲大陸的唯理論流派來(lái)看，笛卡爾作為唯理論

賓諾莎理解為“從理智看來(lái)是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東
西”∞。人的有限的知性只能把握“思想”和“廣延”兩種同 等的屬性，二者同屬于唯一的自然實(shí)體。斯賓諾莎用自然

實(shí)體的一元論代替了笛卡爾的心物二元論。“樣式”被斯賓

諾莎理解為“實(shí)體的特殊狀態(tài)（ａ胝ｄｏｒ瞄），亦即在別的事物
內(nèi)并通過(guò)別的事物而被認(rèn)識(shí)的東西”∞。 斯賓諾莎的人生哲學(xué)也充滿著智慧，其歷史觀從人 的“自然”本性和心靈特征出發(fā)，考察倫理和政治問題。 斯賓諾莎認(rèn)為，情感和理性是人的心靈的兩個(gè)基本要素。

這一新哲學(xué)的創(chuàng)立者，他著鶯概括了數(shù)學(xué)、邏輯及一般科
學(xué)中的理性思維的方法，繼承了柏拉圖的理念論及亞里 士多德關(guān)于“第一哲學(xué)”、關(guān)于“實(shí)體”的學(xué)說(shuō)，并要求自己 建立一種具有確實(shí)可靠基礎(chǔ)的哲學(xué)。笛卡爾的《第一哲 學(xué)沉思集》，以“我思故我在”作為不證自明的原理，運(yùn)用 理性演繹的方法，建立起他的哲學(xué)體系。他把哲學(xué)體系 比作一棵大樹：樹根是“形而上學(xué)”（即關(guān)于“最鶯要、最普 遍的人類知識(shí)原理”，包括上帝存在、靈魂不朽及心身關(guān) 系、實(shí)體概念等抽象哲學(xué)理論）；樹干是“物理學(xué)”（即關(guān)于 機(jī)械唯物主義的自然觀）；樹枝是各門具體科學(xué)，主要是 醫(yī)學(xué)、力學(xué)和倫理學(xué)。這是對(duì)哲學(xué)與其他各門具體科學(xué) 關(guān)系的一種形象化比喻。 在自然觀上，笛卡爾論述了關(guān)于物質(zhì)事物的原理。 笛卡爾承認(rèn)物質(zhì)的“實(shí)體”地位，物質(zhì)的唯一特性是廣延

每個(gè)人都依據(jù)自己的情感來(lái)判斷善惡。動(dòng)物也有情感，
人如果完全受情感支配，實(shí)際上是受命運(yùn)擺布。人的理 性本質(zhì)在于給人帶來(lái)主動(dòng)性�！爸灰勒绽硇缘闹笇�(dǎo)的人 是自由的�！保浪官e諾莎繼霍布斯之后，也用自然法和契 約說(shuō)來(lái)說(shuō)明社會(huì)國(guó)家問題。

在斯賓諾莎之后。萊布尼茨提出“單子”說(shuō)，以解決世
界萬(wàn)物的實(shí)體及其連續(xù)性的問題。所謂“單子”，“只是一 種組成復(fù)合物的單純實(shí)體，單純，就是沒有部分的意 思�！保绬巫幼鳛槭澜缛f(wàn)物即一切復(fù)合物的單純實(shí)體，是 “不可分的點(diǎn)”。萊布尼茨的單子既不同于數(shù)學(xué)的點(diǎn)，數(shù) 學(xué)上的點(diǎn)雖不可分，但是抽象的；也不同于物理學(xué)的點(diǎn)， 物理學(xué)上的點(diǎn)雖是實(shí)在的，但它有廣延性，不是“不可分 的點(diǎn)”。單子既實(shí)在，又不可分。萊布尼茨稱之為“形而上 學(xué)的點(diǎn)”。單子具有從低級(jí)向高級(jí)發(fā)展這一連續(xù)序列的 性質(zhì)，并提出“自然界從來(lái)不飛躍”的“連續(xù)律”。 萊布尼茨從單子系列的連續(xù)性出發(fā)，進(jìn)一步論述單 子間普遍聯(lián)系和相互作用，靈魂與肉體的“預(yù)定的和諧”， “自然的物理界”與“神恩的道德界”之間的“預(yù)定的和諧”。 因此，萊布尼茨的單子論，與其說(shuō)是對(duì)自然界本質(zhì)的設(shè) 想，不如說(shuō)是對(duì)人的理想化的自由狀態(tài)的寫照。前定和

性，物體即廣延實(shí)體。他從物體廣延性出發(fā)，認(rèn)為廣延性
不僅構(gòu)成物體，而且構(gòu)成空間。無(wú)實(shí)體的空間即“絕對(duì)虛 空”是不存在的。笛卡爾學(xué)派曾就牛頓的“絕對(duì)空間”的 問題，和牛頓學(xué)派進(jìn)行過(guò)長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。笛卡爾用機(jī)械論 的觀點(diǎn)說(shuō)明動(dòng)物機(jī)體的功能，得出“動(dòng)物是機(jī)器”的結(jié)論。 人有不朽的“理性靈魂”，從根本上區(qū)別于動(dòng)物。因此，笛 卡爾不贊成把人稱作機(jī)器。 斯賓諾莎認(rèn)為，哲學(xué)的根本任務(wù)在于認(rèn)識(shí)自然，謀求 人生的幸福。他的哲學(xué)體系包括三個(gè)部分：（１）論自然，即 實(shí)體學(xué)說(shuō)；（２）論心靈，即認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)；（３）論人的幸福和自

諧的法則決定著人的總體活動(dòng)特征，普遍理性的原則決
定著個(gè)體的活動(dòng)。這種必然性并不排斥自由。人的自由

由，即社會(huì)倫理學(xué)說(shuō)。他說(shuō)要使一切科學(xué)皆集中于一個(gè)
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萬(wàn)方數(shù)據(jù)

自然觀與歷史觀：西方哲學(xué)史的主題 是和人的理性相對(duì)應(yīng)的。 在經(jīng)驗(yàn)論看來(lái)，科學(xué)的哲學(xué)研究方法是實(shí)驗(yàn)方法和 觀察方法。從弗?培根到牛頓，科學(xué)家和哲學(xué)家們已經(jīng)運(yùn) 用這一方法建立起自然哲學(xué)體系。但在精神哲學(xué)方面， 由于沒有抓住“人性”這個(gè)根本，還未建立起新的體系。 休謨?cè)诟攀鲎约旱恼軐W(xué)體系時(shí)指出，全部哲學(xué)可以劃分 為自然哲學(xué)和精神哲學(xué)兩大部分。休謨給自己提出一個(gè) 哲學(xué)目標(biāo)，即運(yùn)用實(shí)驗(yàn)推理的方法來(lái)剖析人性，以建立一 個(gè)精神哲學(xué)體系。 休謨認(rèn)為，構(gòu)成精神哲學(xué)體系基礎(chǔ)的“人性”包括“理 智”和“情感”。他關(guān)于這兩個(gè)方面的考察，形成其懷疑論 哲學(xué)體系的認(rèn)識(shí)論、宗教觀和倫理學(xué)三個(gè)部分的內(nèi)容。 在認(rèn)識(shí)論上，休謨一方面把洛克的感覺論、經(jīng)驗(yàn)論貫徹到 底；另一方面，在關(guān)于“心靈”、“自我”、“精神實(shí)體”的問題 上，休謨拋棄了貝克萊客觀唯心主義的神學(xué)思想。休謨 斷言，人的認(rèn)識(shí)的唯一對(duì)象只是感性知覺，至于實(shí)體（無(wú) 論是物質(zhì)的或精神的）是否存在不可知。休謨的懷疑論 試圖超越唯物論與唯心論的對(duì)立，實(shí)際上搖擺于唯物論 與唯心論之間。 如果說(shuō)休漠人性論對(duì)“理智”的研究，構(gòu)成其懷疑論 的認(rèn)識(shí)論；對(duì)“情感”的研究，則構(gòu)成其感覺論的道德觀。 休謨反對(duì)宗教倫理學(xué)家“排斥了一切情感”，提出功利主 義的倫理思想，認(rèn)為快樂、幸福、利益三者是一致的。在 休謨看來(lái)，“情感”的主要內(nèi)容是苦與樂的感覺。“德的本 質(zhì)就在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質(zhì)就在于給人痛苦�！眽颉叭� 性”遵循同情原則與比較原則，并由此構(gòu)成倫理道德的兩 大原則�！巴椤弊鳛榍楦械膫鬟_(dá)，能使人們超出自我的 圈子，對(duì)他人利益和公共福利產(chǎn)生關(guān)切的情感。這是德 性的重要來(lái)源。休謨的宗教懷疑論思想，與當(dāng)時(shí)法國(guó)啟 蒙運(yùn)動(dòng)的方向是一致的。 １８世紀(jì)法國(guó)啟蒙哲學(xué)，包括從孟德斯鳩到霍爾巴赫 等一批重要人物。孟德斯鳩啟蒙思想的代表作是《論法 的精神》�！胺ā钡睦碚撌敲系滤锅F歷史觀的思想基礎(chǔ)。 盂德斯鳩廣義地把“法”理解為事物的規(guī)律、法則。從最 廣泛的意義上說(shuō)，法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來(lái)的必然關(guān) 系。世界上一切事物的產(chǎn)生都是必然的，其中存在著一 個(gè)“根本理性”，而“法”就是這個(gè)根本理性與各種存在物 之間的關(guān)系。以及存在物彼此之間的關(guān)系。 孟德斯鳩認(rèn)為，人類在進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之前，處于自然 狀態(tài)中，遵循“自然法”而生活。當(dāng)人類有了知識(shí)以后，就 從自然狀態(tài)過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)。在社會(huì)狀態(tài)中，除了自然 法外，還有政府制定的“人為法”�！叭藶榉ā笔菫楸Ｕ先� 的自由平等的天賦權(quán)利而設(shè)定的。從自然法到人為法， 標(biāo)志著人類社會(huì)歷史的進(jìn)步。 伏爾泰在哲學(xué)上繼承洛克的經(jīng)驗(yàn)論和牛頓的物理 學(xué)，以自然神論的形式論述唯物主義思想。伏爾泰認(rèn)為， 人類理性是有局限性的，形而上學(xué)的問題不可知，從而就 把理性從認(rèn)識(shí)形而上學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的自然界和人。就自然 觀而言，伏爾泰承認(rèn)自然界的真實(shí)存在，廣延性和不可人 性是物質(zhì)的本質(zhì)，力學(xué)規(guī)律是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的根本規(guī)律。他 用牛頓力學(xué)解釋世界，認(rèn)為物質(zhì)是消極被動(dòng)的，只有依靠 外力的推動(dòng)才能運(yùn)動(dòng)。在伏爾泰看來(lái)，上帝是宇宙的第 一推動(dòng)者和自然規(guī)律的制定者，而不是宗教的人格神。 他說(shuō)可以把上帝看作為自然立法，使世界機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)而又 不干涉其運(yùn)轉(zhuǎn)的幾何學(xué)家。就歷史觀而言，伏爾泰不同 意國(guó)家起源于社會(huì)契約的理論。他認(rèn)為，國(guó)家不是由契 約、協(xié)議，而是由暴力產(chǎn)生的。歷史的進(jìn)步是在善與惡、 理性與無(wú)知的無(wú)止境的斗爭(zhēng)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。 從拉美特里開始，法國(guó)啟蒙哲學(xué)走上唯物主義的道 路。拉美特里的主要哲學(xué)著作《人是機(jī)器》，明確聲稱他 所討論的“唯一的哲學(xué)”是“人體的哲學(xué)”，其哲學(xué)主旨就 是闡明心靈對(duì)肉體的依賴。他認(rèn)為物質(zhì)、自然是唯一真 實(shí)的客觀存在�！白匀唤缰挥幸粋�(gè)唯一的物體”＠，那就 是物質(zhì)。他用力學(xué)觀點(diǎn)說(shuō)明物質(zhì)的屬性，廣延性和運(yùn)動(dòng) 力是物質(zhì)的兩種根本屬性。他用豐富的醫(yī)學(xué)知識(shí)，指出 人是物質(zhì)性的東西，思維是大腦的屬性，并由此得出“人 是機(jī)器”這一典型的機(jī)械唯物論結(jié)論。 愛爾維修的歷史觀具有濃鶯的人文主義色彩。他認(rèn) 為，文學(xué)家、劇作家、畫家和音樂家都以人作為創(chuàng)作的對(duì) 象，但他們都是各自考察人的某一方面，而不考察人的全 貌，唯有“哲學(xué)家研究人，對(duì)象是人的幸�！薄蕖Ｋf(shuō)自己 要像實(shí)驗(yàn)物理學(xué)那樣建立一種道德學(xué)，闡明人的幸福含 義和獲得幸福的手段。 霍爾巴赫作為１８世紀(jì)法國(guó)唯物主義的最后代表，形 成較為完整的機(jī)械唯物主義體系，即“自然的體系”。他 說(shuō)自己著述的目的是要“引人重新回到自然”。他給物質(zhì) 下了一個(gè)定義：“物質(zhì)一般地就是以任何一種方式刺激我 們感官的東西�！保阑魻柊秃罩赋觯耸亲匀坏漠a(chǎn)物，存在 于自然之中，服從自然的法則。人是一部非常復(fù)雜的機(jī) 器。人和動(dòng)物的區(qū)別就在于人有理性、智力。人既然是 有理性的，就應(yīng)當(dāng)追求真理，享受塵世的幸福。

德國(guó)古典哲學(xué)精神
由康德創(chuàng)始的德國(guó)古典哲學(xué)，其基本精神是高舉理 性和自由兩面旗幟�？档略谇芭袝r(shí)期，通過(guò)對(duì)自然科 學(xué)理論的闡述，以一種豪邁而自信的口吻說(shuō)：“給我物質(zhì)， 我就用它造出一個(gè)宇宙來(lái)！”④康德的批判哲學(xué)是試圖解 決形而上學(xué)如何可能的問題。按照康德的說(shuō)法，形而上
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萬(wàn)方數(shù)據(jù)

江港筍干，２００９．４
學(xué)既可能又不可能。說(shuō)形而上學(xué)可能，是因?yàn)槿祟惱硇?本性的要求；說(shuō)形而上學(xué)不可能，是因?yàn)槔硇赞q證法已證 明上帝、靈魂、自由不可知�？档隆都兇饫硇耘小放c《實(shí) 踐理性批判》規(guī)定出認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、科學(xué)與道德領(lǐng)域獨(dú)具的 本質(zhì)。一方面是必然，一方面是自由�！杜袛嗔ε小肥� 要在這兩大批判之間架起一座“美”的橋梁。 康德的批判哲學(xué)是一個(gè)真、善、美相統(tǒng)一的體系。從 群星燦爛的宇宙到人心的道德世界，理性即自由是貫穿 其中的紅線�？档抡f(shuō)，他的哲學(xué)解決四個(gè)問題：（１）我能知 道什么；（２）我應(yīng)該做什么；（３）我可以希望什么；（４）人是 什么。人的問題始終是這個(gè)體系的核心，“至善”是康德 實(shí)踐理性的最終對(duì)象�！爸辽啤弊鳛榈赖屡c幸福的完全結(jié) 合，是至上的、無(wú)條件的善。為達(dá)到“至善”的理想境界。 康德提出三個(gè)公設(shè)：意志自由、靈魂不朽、上帝存在。 繼康德之后，費(fèi)希特著重探討“知識(shí)”問題。費(fèi)希特 把知識(shí)問題看作就是哲學(xué)本身，稱自己的哲學(xué)為知識(shí)學(xué)。 費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)原理以自我為出發(fā)點(diǎn)。在費(fèi)希特看來(lái)， “自我”不是個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，而是先于一切經(jīng)驗(yàn)的純粹 自我意識(shí)。他認(rèn)為，思維的本性用機(jī)械論的自然觀是無(wú) 法解釋清楚的。自我的行動(dòng)由三個(gè)步驟構(gòu)成：自我設(shè)定 自己本身、自我設(shè)定非我、非我與自我的統(tǒng)一。費(fèi)希特運(yùn) 用正、反、合的哲學(xué)方法，使思維與存在的矛盾在絕對(duì)自 我的基礎(chǔ)上得以解決。 費(fèi)希特的歷史觀以抽象的人性論為出發(fā)點(diǎn)。他認(rèn) 為，人性的本質(zhì)是自由。作為現(xiàn)實(shí)的人，人是必然的存 在，是由外在環(huán)境決定的；作為理想的人，人是自由的存 在，是由他自己決定的。費(fèi)希特重申康德關(guān)于人本身就 是目的的觀點(diǎn)，指出人既然是目的，就應(yīng)當(dāng)自己決定自 己。要做到這一點(diǎn)，人必須力求改變事物，使事物同人的 理想相一致。人在變革事物的過(guò)程中借助文化實(shí)現(xiàn)自 我，文化是達(dá)到人的終極目的的最高手段。人的最終目 的是自由地按照自己固有的規(guī)律去駕馭一切非理性的東 西。人的使命是無(wú)限地去接近這個(gè)目標(biāo)。費(fèi)希特認(rèn)為， 道德行為是自由地承擔(dān)起自己的責(zé)任。責(zé)任意識(shí)是人的 一種自由意識(shí)。當(dāng)人們完成著應(yīng)盡的責(zé)任行為時(shí)，也就 在更充分地實(shí)現(xiàn)著自己。責(zé)任意識(shí)是人的良心。人要力 求對(duì)社會(huì)盡責(zé)，就必須永遠(yuǎn)按照你的良心辦事。費(fèi)希特 的社會(huì)理想，反映了當(dāng)時(shí)的德意志民族渴求獨(dú)立自由和 民族解放的愿望。 謝林早期是費(fèi)希特哲學(xué)的信徒，把“自我”看作是人類 知識(shí)的最高原則。他后來(lái)吸取意大利啟蒙哲學(xué)家維柯哲學(xué) 中的歷史主義和斯賓諾莎的實(shí)體概念，開始對(duì)自然界變化 過(guò)程作廣泛的研究，提出一系列自然哲學(xué)的觀點(diǎn)。謝林把 關(guān)于自然的學(xué)說(shuō)和關(guān)于知識(shí)的學(xué)說(shuō)的統(tǒng)一稱為同一哲學(xué)。
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真理是把自然和知識(shí)統(tǒng)一起來(lái)的“絕對(duì)同一”。謝林以這種 “絕對(duì)同一”作為自己先驗(yàn)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。

謝林把自然哲學(xué)看作是“哲學(xué)的一門必不可少的基
本科學(xué)”＠。謝林認(rèn)為，自然科學(xué)的發(fā)展揭示了自然界的 精神化過(guò)程，即從客觀向主觀的過(guò)渡和運(yùn)動(dòng)。精神是自 然界自身運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。自然哲學(xué)把自然界看作一個(gè)從無(wú) 差別的同一到對(duì)立，又從對(duì)立到新的同一的發(fā)展過(guò)程。 歷史是有意識(shí)、有目的的“實(shí)踐自我”創(chuàng)造的。實(shí)踐自我 永遠(yuǎn)不斷地謀求理想與現(xiàn)實(shí)的一致。歷史是人類自由的 發(fā)展，是人類通過(guò)必然去實(shí)現(xiàn)自由的過(guò)程。謝林認(rèn)為，在 人類歷史中理智與意志實(shí)現(xiàn)不了的統(tǒng)一，可以在藝術(shù)中 實(shí)現(xiàn)。藝術(shù)的目的不是功利、愉快、道德或知識(shí)，而是追 求美。藝術(shù)創(chuàng)作是在有限中實(shí)現(xiàn)無(wú)限，藝術(shù)作品“這種終 于被表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)限事物就是美”∞。謝林把藝術(shù)看作 真正的哲學(xué)，是一切理智所追求的目標(biāo)。對(duì)于哲學(xué)家來(lái) 說(shuō)，藝術(shù)是最崇高的東西。在藝術(shù)中，自然和歷史是永遠(yuǎn) 和諧一致的。 黑格爾的哲學(xué)體系是德國(guó)古典哲學(xué)的頂峰，主要由 “邏輯學(xué)”、“自然哲學(xué)”、“精神哲學(xué)”三部分構(gòu)成。黑格爾 辯證法思想的形成，除總結(jié)哲學(xué)史上的成果外，也與概括 當(dāng)時(shí)自然科學(xué)成果分不開。他重視那些揭示自然界辯證 法的科學(xué)材料，說(shuō)“哲學(xué)與自然經(jīng)驗(yàn)不僅必須一致，而且 哲學(xué)科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是以經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)為前提和條 件”＠。 《精神現(xiàn)象學(xué)》作為黑格爾哲學(xué)體系的導(dǎo)言，宣稱哲 學(xué)不僅是對(duì)真理的愛，而且哲學(xué)本身就應(yīng)當(dāng)成為真理的 知識(shí)。黑格爾認(rèn)為，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí) 的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述 為主體。”鯽他把實(shí)體即主體的思想概括在“絕對(duì)精神”這 一最高概念中。黑格爾充分發(fā)揮啟蒙哲學(xué)思想的理性原 則，并把“理性”看作與“精神”、“理念”同一序列的基本概 念�！啊硇浴怯钪娴膶�(shí)體�！雹芎诟駹柕膶�(shí)體范疇，不同 于斯賓諾莎“僵硬的”實(shí)體，而是一種“活的實(shí)體”，即通過(guò) 自身否定性運(yùn)動(dòng)而實(shí)現(xiàn)為主體。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，意 識(shí)經(jīng)過(guò)自身發(fā)展的諸形態(tài)，最終達(dá)到“絕對(duì)知識(shí)”，即以純 概念的形式對(duì)絕對(duì)精神的真理知識(shí)，從而進(jìn)入《邏輯學(xué)》。 黑格爾的邏輯學(xué)，旨在論證本體論、認(rèn)識(shí)論與辯證法 相統(tǒng)一的思想。他指出：“思想不但構(gòu)成外界事物的實(shí) 體，而且構(gòu)成精神性的東西的普遍實(shí)體�！薄捱@就是說(shuō)，以 純粹思想為對(duì)象的邏輯學(xué)與研究思想所把握的事物本質(zhì) 的“形而上學(xué)”是可以合流的。在《邏輯學(xué)》中，理念自身辯 證發(fā)展的過(guò)程，就是理念認(rèn)識(shí)自身的過(guò)程，即辯證法與認(rèn)

識(shí)論也是一致的。列寧評(píng)價(jià)黑格爾《邏輯學(xué)》的合理之
處，在于揭示出科學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)展的～般規(guī)律性：“概念（認(rèn)

萬(wàn)方數(shù)據(jù)

自然觀與歷史觀：強(qiáng)方哲學(xué)史的主題 識(shí)）在存在中（在直接的現(xiàn)象中）揭示本質(zhì)（因果律、同一、 能解決的問題。這一問題最終是由馬克思主義哲學(xué)解決 的。馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)，在于實(shí)現(xiàn)了自然觀與歷史 觀的統(tǒng)一，而這正是兩千多年西方哲學(xué)史主題演化的必 然結(jié)論。

差別等等）——整個(gè)人類認(rèn)識(shí)（全部科學(xué)）的真正的一般
進(jìn)程就是如此�！雹� 在黑格爾看來(lái)，“自然世界和精神世界的一切特殊領(lǐng) 域和特殊形態(tài)，也莫不受辯證法的支配�！保涝谧匀徽軐W(xué) 中，黑格爾把自然過(guò)程劃分為三個(gè)階段，即力學(xué)、物理學(xué) 和有機(jī)學(xué)。恩格斯對(duì)黑格爾的這一“科學(xué)分類”給予歷史

①參見［英］羅素《西方哲學(xué)史》（上卷），商務(wù)印書館１９７６年版， 第１１頁(yè)。

的評(píng)價(jià)，認(rèn)為這“在當(dāng)時(shí)是完備的”，是“要把舊的牛頓一
林耐學(xué)派的整個(gè)自然科學(xué)作百科全書式的概括”＠。按 照黑格爾的自然哲學(xué)體系，“生命”是概念在自然界中最 高的存在方式。生命個(gè)體被揚(yáng)棄，也就是精神的出現(xiàn)。 這就構(gòu)成從自然哲學(xué)到精神哲學(xué)的過(guò)渡，即從自然觀發(fā) 展到歷史觀。精神哲學(xué)考察的對(duì)象是人的精神的本質(zhì)， 即理性和自由。真理使精神成為自由，自由使精神成為 真理。 從哲學(xué)史上看，費(fèi)爾巴哈“在黑格爾以后起了劃時(shí)代 的作用”夠。他在回顧自己哲學(xué)思想發(fā)展進(jìn)程時(shí)說(shuō)：“我 的第一個(gè)思想是上帝，第二個(gè)是理性，第三個(gè)也是最后一 個(gè)是人。神的主體是理性，而理性的主體是人。”＠神性、 理性、人性，構(gòu)成費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的三部曲。就自然觀 而言，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“自然界這個(gè)無(wú)意識(shí)的實(shí)體，是非發(fā) 生的永恒的實(shí)體，是第一性的實(shí)體”囝，是物質(zhì)的、感性的 實(shí)體。費(fèi)爾巴哈的唯物主義具有人本學(xué)的特征。人與自 然是其哲學(xué)的兩個(gè)方面。“新哲學(xué)將人連同作為人的基

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑩⑩⑩《古希臘羅馬哲學(xué)＞，商務(wù)印書館
１９６１年版，第１９、９７、９９、１０７、１０８、１０９、１０９、１１０、１１２、１１７、１７５、 ２４５頁(yè)。

ｏ《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館１９８１年版，第１３７頁(yè)。
⑩苗力田主編：《古希臘哲學(xué)＞，中國(guó)人民大學(xué)出版社１９８９年 版。第５６６頁(yè)。 ｏ《馬克思恩格斯論藝術(shù)》第２卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社１９８３年 版．第４２頁(yè)。

⑩⑦④＠《十六——十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)）．商務(wù)印書館１９６１
年版，第７２、１６４、１６５、２９２頁(yè)。 ｏ《馬克思恩格斯全集》第２卷，人民出版社１９５７年版，第１６４頁(yè)。 ０《列寧全集》第１８卷，人民出版社１９８８年版，第１２６頁(yè)。 ①《人類知識(shí)原理》。商務(wù)印書館１９７３年版，第６９—７０頁(yè)。 ⑦《馬克思恩格斯全集》第２卷，人民出版社１９５７年版，第１７７頁(yè)。 ⑦《倫理學(xué)》，商務(wù)印書館１９５８年版，第２０６頁(yè)。 ④《人性論》，商務(wù)印書館１９８０年版。第３３０～３３１頁(yè)。 ⑦＠《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》．商務(wù)印書館１９６３年版，第２１２，４７８頁(yè)。 ＠《自然的體系》上卷，商務(wù)印書館１９６４年版，第３５頁(yè)。 ④《宇宙發(fā)展史概論》，上海人民出版社１９７２年版，第１７頁(yè)。

礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的，普遍的，最高的對(duì)象——因而
也將人本學(xué)連同自然學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)�！薄� 就歷史觀而言，費(fèi)爾巴哈從人本主義出發(fā)解釋社會(huì) 生活和歷史，認(rèn)為人的本質(zhì)是追求幸福的意向、理性和 愛。“人類文化上每個(gè)時(shí)代，每個(gè)重要階段，都是伴同宗 教而開始的�！保廊耸切枰裎拷宓模诮虨槿颂峁� 了這樣的精神慰藉。費(fèi)爾巴哈以畢生的精力批判神的宗 教，另一方面又提出建立愛的宗教。愛的宗教是無(wú)神的 宗教、文化的宗教、純粹情感的宗教。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)， 一個(gè)新的時(shí)代需要一個(gè)新的世界觀，一個(gè)新的宗教。愛 的宗教是符合人的本質(zhì)的屬人的宗教，是符合新時(shí)代需 要的宗教。 馬克思和恩格斯指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義 者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí) 候，他絕不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷 史是彼此完全脫離的。”④唯物主義與歷史觀相脫離，自 然觀與歷史觀之間隔著一道無(wú)法跨越的鴻溝，這不僅是 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的局限，而且也是歷史上一切哲學(xué)家所未

①⑦《先驗(yàn)唯心論體系》，商務(wù)印書館１９７６年版，第８、２７０頁(yè)。
＠《自然哲學(xué)》，商務(wù)印書館１９８０年版，第９頁(yè)。 ＠《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷）。商務(wù)印書館１９７９年版，第１０頁(yè)。 ｏ《歷史哲學(xué)》，三聯(lián)書店１９５６年版，第４７頁(yè)。 ④⑦《小邏輯》，商務(wù)印書館１９８０年版，第∞、１７９頁(yè)。 ⑦《哲學(xué)筆記》，人民出版社１９５６年版，第３５５頁(yè)。 ＠《自然辯證法》，人民出版社１９７１年版，第２２７—２２８頁(yè)。 ④《馬克思恩格斯選集》第２卷，人民出版社１９７２年版，第１４１頁(yè)。 ＠＠《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷）。商務(wù)印書館１９８４年版， 第２４７、１８４頁(yè)。 ＠＠《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（下卷）。商務(wù)印書館１９８４年版， 第５２３、７１ｌ頁(yè)。 ｏ《馬克思恩格斯選集》第ｌ卷，人民出版社１９７２年版，第５Ｄ頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：卞敏，１９４９年生，江蘇省社會(huì)科學(xué) 院馬克思主義研究所所長(zhǎng)、研究員，南京信息工程 大學(xué)閱江書院兼職教授。 （責(zé)任編輯：韓璞庚）

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萬(wàn)方數(shù)據(jù)

自然觀與歷史觀:西方哲學(xué)史的主題
作者： 作者單位： 刊名： 英文刊名： 年，卷(期)： 被引用次數(shù)： 卞敏 江蘇省社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究所 江海學(xué)刊 JIANGHAI ACADEMIC JOURNAL 2009，""(4) 0次

參考文獻(xiàn)(27條) 1.羅紊 西方哲學(xué)史[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1976 2.古希臘羅馬哲學(xué)[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1961 3.古希臘羅馬哲學(xué)[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1961 4.西方哲學(xué)原著選讀[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1981 5.苗力田 古希臘哲學(xué)[期刊論文]-北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社 1989 6.馬克思恩格斯論藝術(shù)[期刊論文]-北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1983 7.十六--十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1961 8.馬克思恩格斯全集[期刊論文]-北京:人民出版社 1957 9.列寧全集[期刊論文]-北京:人民出版社 1988 10.人類知識(shí)原理[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1973 11.馬克思恩格斯全集[期刊論文]-北京:人民出版社 1957 12.倫理學(xué)[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1958 13.人性論[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1980 14.十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1963 15.自然的體系[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1964 16.宇宙發(fā)展史概論[期刊論文]-上海:上海人民出版社 1972 17.先驗(yàn)唯心論體系[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1976 18.自然哲學(xué)[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1980 19.精神現(xiàn)象學(xué)[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1979 20.歷史哲學(xué)[期刊論文]-北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店 1956 21.小邏輯[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1980 22.哲學(xué)筆記[期刊論文]-北京:人民出版社 1956 23.自然辯證法[期刊論文]-北京:人民出版社 1971 24.馬克思恩格斯選集[期刊論文]-北京:人民出版社 1972 25.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1984 26.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集[期刊論文]-北京:商務(wù)印書館 1984 27.馬克思恩格斯選集[期刊論文]-北京:人民出版社 1972

相似文獻(xiàn)(10條) 1.期刊論文 范曉麗.FAN Xiao-li 辨證的歷史觀與自然觀——對(duì)馬克思恩格斯自然觀的解讀 -湖北第二師范學(xué)院學(xué) 報(bào)2008,25(7)
馬克思恩格斯對(duì)自然的研究具有著不同視角:馬克思從現(xiàn)實(shí)的人的勞動(dòng)實(shí)踐出發(fā),強(qiáng)調(diào)人與自然物質(zhì)變換的社會(huì)歷史條件,是一種辨證的歷史觀;恩格 斯則從自然發(fā)展的歷史考察自然,利用自然科學(xué)的成果揭示自然界的普遍聯(lián)系和辯證發(fā)展,強(qiáng)調(diào)自然是由近現(xiàn)代自然科學(xué)得以說(shuō)明的統(tǒng)一的和發(fā)展的物質(zhì)

世界,是一種辨證的自然觀.

2.學(xué)位論文 劉傳霞 女性主義文學(xué)的新境界——論遲子建文學(xué)創(chuàng)作中的女性意識(shí) 2001
中國(guó)女性主義文學(xué)與批評(píng)是一種在思想資源和理論框架都大面積移植西方話語(yǔ)的文學(xué)現(xiàn)象,在移植的過(guò)程中遭遇過(guò)簡(jiǎn)約化處理和有意或無(wú)意的誤讀 ,因此,部分將文學(xué)之根深植于本土文化、對(duì)西方文化霸權(quán)主義持有警醒態(tài)度的女作家曾對(duì)此表示拒斥,遲子建就是其中一個(gè)典型的個(gè)案,實(shí)際上,女性主義 寫作是一種文化嘗試,它具有多種可能性和無(wú)限豐富的空間,其目的是通過(guò)對(duì)女性邊緣狀態(tài)的言說(shuō),尤其是女性情懷的言說(shuō),來(lái)重建女性,重建和平共處、互 依共存的世界文化秩序.遲子建雖然缺少理論上的自覺,但是她以女性生活真實(shí)感愛為基礎(chǔ)的創(chuàng)作,與女性主義理論有諸多契合之處.她那溫情而憂傷的作 品,擺脫了當(dāng)下女性主義寫作中諸如"兩性沖突"、"軀體寫作"、"私人寫作"等話語(yǔ)糾纏,為女性主義寫作開創(chuàng)了新的境界與視域.該文主要從自然觀,女性 觀,幸福地人性觀和歷史觀五個(gè)方面勘探遲子建文學(xué)世界中所蘊(yùn)涵的女性意識(shí),探討其在女性主義文學(xué)中的意義.

3.期刊論文 張文彥 論先秦儒家與道家的自然觀及歷史觀 -史學(xué)理論研究2003,""(3)
儒家以自然山水寓托人格的自然觀和經(jīng)世致用的歷史觀,是緊密結(jié)合社會(huì)實(shí)際的.道家順應(yīng)自然、虛靜無(wú)為的自然觀與歷史觀生發(fā)于老莊學(xué)說(shuō)的思想 核心.無(wú)論是把自然人格化,還是把人性自然化,都顯示了儒、道學(xué)說(shuō)的智慧.正是這兩者的互補(bǔ),構(gòu)成了中華民族特有的自然觀和歷史觀,成為中國(guó)特有的 文化傳統(tǒng)的重要組成部分.

4.期刊論文 李平 梁?jiǎn)⒊軐W(xué)思想四題 -安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)2002,30(1)
對(duì)梁?jiǎn)⒊軐W(xué)思想中的自然觀、社會(huì)觀、歷史觀和認(rèn)識(shí)論作了初步分析,指出他的自然觀雖然是唯心主義的,但是仍有進(jìn)步意義;他的重變化發(fā)展的社 會(huì)觀,是以<周易>哲學(xué)和達(dá)爾文的進(jìn)化論為基礎(chǔ)的;他的歷史觀雖然以英雄造世為核心,然而也有一些閃光的珍珠;他的慧觀認(rèn)識(shí)論則是陸王心學(xué)的直接發(fā) 揮,實(shí)際上是一種靈感思維.

5.期刊論文 馬擁軍.彭立群 唯物史觀:社會(huì)歷史觀還是一般世界觀? -廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2005,27(1)
唯物主義歷史觀不同于唯物主義的社會(huì)歷史觀.唯物主義歷史觀是對(duì)于人類生活的歷史考察,它的范圍涵蓋自然界和人類社會(huì),因而既包括歷史的社會(huì) 觀,也包括歷史的自然觀.按照這種觀點(diǎn),馬克思主義哲學(xué)既不是單純的自然唯物主義,也不是單純的社會(huì)唯物主義,而是生活的唯物主義.生活的唯物主義 要求用歷史觀點(diǎn)考察全部人類生活,包括現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、這些個(gè)人的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件.

6.期刊論文 方婉麗.Fang Wanli 淺析馬君武的進(jìn)化論世界觀 -桂林師范高等專科學(xué)校學(xué)報(bào)2010,24(2)
作為中國(guó)近代啟蒙思想史上的先驅(qū)人物之一,馬君武接受并積極介紹西方的進(jìn)化論,糅合中西,形成較具特色的進(jìn)化論思想.探討其思想的重要組成部 分--世界觀,不僅有助于彌補(bǔ)這方面研究的不足,對(duì)于窺視其思想全貌和時(shí)人的思想活動(dòng)乃至社會(huì)變遷,亦不無(wú)裨益.

7.期刊論文 陳珍 哈代與�？思{:地方色彩文學(xué)的兩面旗幟 -西部大開發(fā)（中旬刊）2009,""(12)
著名小說(shuō)家兼詩(shī)人托馬斯·哈代和威廉·福克納在諸多方面存在很大的文學(xué)可比性,哈代和�？思{作為西方地方主義文學(xué)的杰出代表,其作品以歷史 變遷、文化沖突和社會(huì)矛盾為主題,富有濃厚的地方感、歷史感、鄉(xiāng)土感和懷舊感.本文將多視點(diǎn)多層面對(duì)比分析二人濃厚的地方鄉(xiāng)土文學(xué)色彩、自然觀 、歷史觀、后殖民主義文學(xué)傾向以及文學(xué)表現(xiàn)手法.

8.期刊論文 蘭明.LAN Ming 實(shí)踐觀在馬克思主義哲學(xué)中的地位和作用 -大連海事大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版） 2008,7(2)
實(shí)踐觀點(diǎn)是馬克思主義哲學(xué)首要的和基本的觀點(diǎn).馬克思主義實(shí)現(xiàn)哲學(xué)領(lǐng)域革命變革的關(guān)鍵在于實(shí)踐觀點(diǎn)的確立.實(shí)踐在思維與存在、唯物論與辯證 法、唯物主義自然觀與歷史觀的統(tǒng)一問題上起著關(guān)鍵和基礎(chǔ)作用.只有立足實(shí)踐的觀點(diǎn),才能理解馬克思主義的精神實(shí)質(zhì).

9.學(xué)位論文 李薇薇 論馬克思的感性活動(dòng)原則 2006
馬克思通過(guò)顛覆西方哲學(xué)史上的理性活動(dòng)原則，建立了感性活動(dòng)原則。感性活動(dòng)的基本含義是指體現(xiàn)了自然與精神統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)。感性活 動(dòng)原則的最重要特征是受動(dòng)性與能動(dòng)性。從共時(shí)性來(lái)看，感性活動(dòng)是兼具受動(dòng)性與能動(dòng)性于一身的對(duì)象性活動(dòng)；從歷時(shí)性來(lái)看，感性活動(dòng)是受動(dòng)性逐漸 減弱，而能動(dòng)性逐漸增強(qiáng)的活動(dòng)。馬克思感性活動(dòng)原則的建立使哲學(xué)領(lǐng)域的各個(gè)方面發(fā)生了變革。在本體論方面，開始從現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)中理解本體 ；在認(rèn)識(shí)論方面，感性活動(dòng)是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)；在自然觀方面，開始在人與自然的統(tǒng)一中辯證地、歷史地看待自然；在歷史觀方面，形成了以感性活動(dòng)為核 心原則的唯物史觀。

10.期刊論文 羅御 論西方馬克思主義的主體性原則 -中共樂山市委黨校學(xué)報(bào)2007,9(1)
主體性原則是西方馬克思主義在哲學(xué)上的基石,是西方資本主義發(fā)展的內(nèi)在精神動(dòng)力.從當(dāng)代西方的發(fā)展?fàn)顩r來(lái)看,如果說(shuō)其外延是現(xiàn)代哲學(xué)人學(xué)的全 方位拓展,那么其內(nèi)涵便是以個(gè)體本位為核心的主體性原則的凸現(xiàn).主體性原則貫穿在西方馬克思主義的自然觀、歷史觀和認(rèn)識(shí)論中,成為一條基本原則.

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  本文關(guān)鍵詞：自然觀與歷史觀:西方哲學(xué)史的主題，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。