民族問題研究的基本思路和重要課題
發(fā)布時間：2016-11-03 10:56
本文關鍵詞：當前中國民族問題研究的選題與思路，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。
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都永浩
內(nèi)容摘要：本文從民族問題的研究對象、民族問題研究的基本思路、重要課題和國家需要承擔的責任等四個方面，對我國民族問題研究進行了系統(tǒng)的論述，提出了重要的觀點。關鍵詞：民族問題研究；思路；課題；趨勢
作者簡介：都永浩，男，黑龍江省民族研究所研究員，所長，從事民族問題和東北少數(shù)民族研究。
中圖分類號：D633 文獻標志碼：A 文章編號：1004-4922（2011）04-0010-16
我國目前民族問題研究的對象到底是哪些人們共同體？對此眾說紛紜，或者含混不清。在國家的理念中，如何將所有入籍居民融入一個牢固的、緊密的共同體中，這個共同體根據(jù)什么理念和依據(jù)來構造？目前還沒有清晰的思路和令人信服的國家層面的理念。對于一些重大的民族理論問題，大多處于框架的構造或探討中，未對有效解決民族問題起到理想的引導作用。國家需要選擇什么樣的途徑和適宜的理念著手于民族問題的有效解決？針對這些問題，本文進行初步的討論。
一、民族問題研究的對象
中國民族問題研究的對象表面看是清晰的，即56個民族，但也是不清晰的。如何界定這些民族的概念和內(nèi)涵，仍處于非�；靵y的狀態(tài)。新中國成立后進行的民族識別，將56個民族“標準化”或“一致化”，一律稱為“民族”，并力求其在權利和法律上的平等，以體現(xiàn)國家的民族平等理念和政策。其具體的政策措施是建立了民族自治地方和實施了一系列民族平等政策。
對于民族識別，至今仍存有很多疑問。民族識別的動機是什么？① 民族識別的最終目標指向何方？前者應該很清晰，對于后者，則是非常模糊的。因為對于國家而言，把“民族”分得清清楚楚顯然不是自己的責任。民族識別沒有給我們留下太多有價值的東西。對于那些民族自我認同很成熟的、很清晰的民族，譬如漢族、藏族、蒙古族、維吾爾族、哈薩克族等，不用識別，其本身的認同界限就很清晰。那些界限模糊、自我認同尚不一致的“民族”，有些其實并未處于“民族”階段，其中一些可能是由國家“創(chuàng)造”（現(xiàn)代命名與構建）的。還有一些民族或其中的一部分，本來并不屬于目前我們命名的那個人們共同體，在部分“民族精英”② 和參與民族識別的一些專家的“互動”下，一個“新的民族”就這樣被“制造”出來。還有一些民族，本來具有一定的認同界限，卻被識別到另一個人們共同體中，對此，這些民族的成員至今耿耿于懷，并不完全認同目前的身份③。所以，中國的民族識別的價值需要重新評價，它可能并不具有我們想象的價值，也有可能留下了并不有利于我們的遺產(chǎn)。但無論如何評價，今天我們必須接受民族識別的結果，并在這個給定的范圍內(nèi)設計國家的民族治理理念。
很顯然，56個民族是56個類型并不完全一致的人們共同體。民族“識別”時，有些處于氏族、部落社會（對應于西方的概念，也可理解為Ethnic group的一種類型）；有些雖然正在形成地域關系，也存在一定的認同，但共同體的“邊界”不清晰，認同的標準和依據(jù)也不穩(wěn)定，這種人們共同體通常稱為“部族”（對應于西方的概念，也是Ethnic group的一種類型），實際上也是以生物性、血緣性和文化為認同依據(jù)的次政治人群。在中國，一部分“民族”是以血緣、始祖和文化為認同依據(jù)的政治共同體，社會發(fā)展程度高于部族；只有少數(shù)幾個民族與Nation（國民或公民共同體）概念接近，譬如漢族和其他幾個在歷史上建立過王朝政權的少數(shù)民族。
另一方面，由于中國人對西方、前蘇聯(lián)的民族概念的理解混亂，影響了中國民族概念體系的建構。譬如，Nation概念在羅曼語（源自拉丁語）中是原生的，其他語系都是外來語。Nation最初與血緣、支脈等涵義緊密相連，只有到了法國大革命和美國獨立戰(zhàn)爭時代，Nation才和人民（The people）、國家、公民概念緊密相連。將Nation翻譯成“人民”可能是最為貼切的，它是指公民的總和。Ethnic group出現(xiàn)于20世紀中葉，主要被理解成文化群體，具有濃厚的血緣性，有人錯誤地認為其沒有政治目標和公共文化。我們可以把“族群”理解為處于部落或部族階段的人群（歐洲）或具有文化屬性的移民群體（美國），它們一般而言沒有建立國家的意愿和能力，或不被允許建立獨立的政治實體。族群是以文化、血緣為認同依據(jù)的人們共同體，但并不表明這種類型的人們共同體就沒有政治屬性。在大多數(shù)情況下，他們是不折不扣的政治共同體，只是特征沒有“民族”（Nation）明顯和明確而已。斯大林的“民族”相當于Nation，“部族”相當于Ethnic group，后者沒有給予自決權。哈羅德•伊羅生認為：在某些文章的脈絡里，“民族”（Nation）這個字的使用，居然可以跟部落（Tribe）、人民（People）、族群（Ethnicgroup）、種族（Race）、宗教（Religion）、邦國（Country）與國家（State）互換。而這些字詞之間的區(qū)別也是多重的，隨著規(guī)模、領土、“發(fā)展階段”或“落后”程度、意識層次的不同，又各有各的用法，到了最后，甚至只是在跟著作者的感覺走[1]224。在中國56個民族中，只有少數(shù)的民族接近于Nation，有一些民族類似于Ethnic group，譬如鄂倫春、鄂溫克、赫哲等族，還有些民族介乎于兩者之間，所以，無論是Nation還是Ethnic group，都不能完全涵蓋中國的民族類型。王建娥教授認為，在歐洲，世居的少數(shù)民族一般用Nationality專門指謂那些有一定的歷史土地，有文化、語言，有自己獨特的歷史，但在近代國家體系形成過程中沒有建立獨立國家的民族�？偠灾�，我們所認識的“民族”，是一個非常復雜和混亂的概念，無論用主觀的標準還是客觀的標準，都無法準確定義，但有一點是清楚的，無論是“與生俱來”的，還是人為“制造”的，我們都必須接受56個“民族”的現(xiàn)狀，并以此制定我國的民族政策。我們應該認識到，無論是何種類型的人們共同體，只要存在認同，就都是程度不同的政治群體，除非處于氏族社會的早期。純文化共同體根本不會存在。就如同人類個體，除非智障，都是思想者一樣。這同我提出的民族是觀念實體的觀點并不矛盾。民族認同的依據(jù)是一種虛構的觀念，但民族往往被一些精英利用，作為某種政治的目標。所以，民族的集體行為，一定是與政治屬性相聯(lián)系的。這是一個非常復雜的問題，需要專文論述。
從中國人目前的習慣理解來看，把漢文“民族”理解成了以生物性、傳統(tǒng)文化為認同依據(jù)的人們共同體，所以，我提出用“中華人民”、“中國人民”或“中國人”（翻譯成The Chinese nation）代替“中華民族”用法，將“中華人民”、“中國人民”或“中國人”作為與漢文“民族”相區(qū)別的國民（國家居民）、公民共同體的稱呼；用漢語“民族”（Minzu）一詞的發(fā)音，音譯成外文，代表中國目前的56個各種類型的民族。用“中華民族”代表我國所有入籍居民其實也并無不可，只是有可能將其視為“擴大版”的生物屬性的“民族”，這對中國未來解決民族問題顯然是不利的。
中國的民族問題研究的對象，是包含不同的人們共同體類型的“中華各民族”，中國的國民、公民共同體——中國人民，是與“民族”概念密切相關的另一個人們共同體，二者不應混淆，否則會陷入理論和政策目標的矛盾和混亂中。
二、民族問題研究的基本思路
過去，我國解決民族問題的基本思路是集體主義的方向，即按民族群體的整體利益的角度安排某一民族在國家的地位、權益保障，而不考慮民族之間的歷史與現(xiàn)實差別，以及民族成員個體權益的有效保障。這就造成了如此現(xiàn)象：民族之間有巨大的區(qū)別，但都執(zhí)行相同的政策，表面看民族之間是平等了，但無法從根本上解決民族問題，或者沒有進入解決民族問題的有效軌道。譬如，新中國建立之初，某自治旗所在地只有幾百位原居民，但也成立了自治旗。在中東部的一些地方，有很多居民的認同已經(jīng)與當?shù)氐臐h族沒有實質差別，但在某些民族政策的“引導”下，幾十萬甚至幾百萬居民改變民族成分，依據(jù)竟然是當?shù)氐闹緯涊d④。絕對的集體主義的思路，導致中國解決民族問題時缺乏多樣化的思路，使得我們堆積的問題越來越復雜、越來越敏感。而對個體權利的忽視，導致真正需要幫助的農(nóng)牧區(qū)少數(shù)民族成員并未最大化地、普遍地獲得政策利益，這些利益的大部分，被“民族精英”們和城市的少數(shù)民族成員“標志性”地獲取了，而且將其作為少數(shù)民族整體“沐浴政策陽光”的依據(jù)。在部分地區(qū)，為解決民族問題動員群眾的能力趨弱，群眾被民族分離主義、極端宗教主義利用的幾率則在增加。
中國解決民族問題的思路，不應該在集體主義和個體主義之間兩選其一，而應該兩者兼顧，并依據(jù)未來發(fā)展趨勢而有所側重。
中國的民族狀況，有自己獨具的特點，這是我們不能照搬國外經(jīng)驗的最主要的原因。特點之一是，新中國“確定的”56個民族本身的差異很大，甚至有些人們共同體間存在著本質性的區(qū)別，這在本文的第一部分已經(jīng)說明。有些民族的集體認同很強烈，政治屬性很強，譬如藏族、維吾爾族、蒙古族等；有些則更側重于文化認同，但同樣具有政治屬性；還有些民族，歷史上集體認同很弱，整體的政治屬性也不明顯，是新中國的民族識別，造就了其民族認同，譬如東北的鄂倫春、鄂溫克、赫哲等族，湖南、湖北的土家族等。有些民族在歷史上有很強的認同，但在新中國建立后卻明顯減弱，而在改革開放后則出現(xiàn)“復興”，這在滿族身上表現(xiàn)得十分明顯。特點之二是，存在一些“歷史上強勢”的少數(shù)民族。這些民族能夠與其古代民族相銜接，并具有強烈的民族自豪感，民族朝圣的標的物比較清晰、可信，文獻記錄連貫，十分有利于這些民族維持濃厚的民族認同。這些民族的祖先雖然長期處于中國中央王朝的直接管轄或勢力范圍內(nèi)，但在一定時期則處于相對的獨立狀態(tài)。這些歷史記憶往往成為民族分離主義利用的素材。特點之三是，中國的各民族在歷史上進行了較明顯的相互融合，譬如漢族，是中國各民族互動的結果，不是單一血緣和生物性共同體，而是典型的文化和歷史共同體[2]。中國的少數(shù)民族，歷史上也經(jīng)歷了頻繁的民族融合，不存在單一血緣的民族。但是，很多民族成員都把認同的基礎錯誤地歸之于同一血緣和共同的始祖上，而且這種認識和做法根深蒂固，不會輕易變化。當下的不少傳媒和文藝作品也起到了推波助瀾的作用。
以上這些特點，也就決定了我們不能在放棄集體主義原則的基礎上解決中國的民族問題。當然，這是針對部分民族而言。從真實的角度而言，其實并不存在“民族”（以生物性崇拜為認同基礎的人們共同體）的集體權利。民族的成員并不會因為是“同一始祖”或“同一血緣”的成員而具有共同利益，所有民族的集體權利都要借政權、國家之名獲得。威爾•金里卡對政治社群和文化族群作出這樣的區(qū)別：“一類是政治社群，個人在該社群中行使著由自由主義的正義所規(guī)定的權利，同時也履行由其所規(guī)定的責任。居住在同一政治社群里的人就是公民同胞。另一類則是文化社群（可以理解為中國的“民族”——作者注），個人在這個社群中逐漸形成并修訂自己的理想和抱負。處于相同文化社群中的人們彼此擁有共同的文化、語言和歷史，正是這些東西規(guī)定了他們的文化成員身份。”[3]這些以文化認同為基礎的共同體，其實也是與政治屬性息息相關的。安東尼•史密斯的論述有助于我們理解中國“民族”的集體權利問題：“民族（指公民共同體——作者注）不是國家，因為國家的概念與制度行為相關，而民族的概念則指的是某種類型的共同體。國家的概念可以被定義為一套與其他制度不同的自治制度，擁有在給予的疆域內(nèi)對強制性和家世的合法壟斷。這與民族的概念非常不同。就如我們已經(jīng)說過的那樣，民族是被感覺到的和活著的共同體，其成員共享祖國與文化。民族不是族群（Ethnic），因為盡管兩者有某種重合并都屬于同一現(xiàn)象家族（擁有集體文化認同），但是族群通常沒有政治目標（這一提法顯然是錯誤的，任何有認同的人類群體同時也是程度不同的政治群體——作者注），并且在很多情況下沒有公共文化，且由于族群并不一定要有形地擁有其歷史疆域，因此它甚至沒有疆域空間。而民族至少要在相當?shù)囊粋�時期，必須通過擁有它自己的故鄉(xiāng)來把自己構建成民族；而且為了立志成為民族并被承認為民族，它需要發(fā)展某種公共文化以及追求相當程度的自決。另一方面，就如我們所見到的，民族并不一定要擁有一個自己的主權國家，但需要在對自己故鄉(xiāng)有形占有的同時，立志爭取自治。族群也是由共同的信仰和承諾來構建的，又具有共同的記憶與持續(xù)性，從事聯(lián)合行動，并且通常與特定的疆域相聯(lián)，即使并不一定占有它。這樣，族群與民族的僅有的區(qū)別就只在于它通常缺乏公共文化”[4]。對此，我同樣不同意族群是沒有政治屬性的觀點。對于族群，我認為它是這樣的人群：處于不同的階段，有些處于氏族部落或部族階段，因此它的政治屬性較弱；有些雖已進入階級社會，但沒有建立過獨立的政權或國家，它的政治屬性通常比那些建立過政權或國家的民族要弱。所以，族群與民族間并沒有天然的屏障。我們說民族并沒有真實的集體權利（力），是由民族的本質內(nèi)涵決定的。“中國的‘民族’從認同的基礎來說，是觀念性和精神范疇的。這些權利是由民族的精英建構的，不具有天然屬性。民族認同的核心依據(jù)是對始祖的崇拜、對單一血緣的迷戀，其實質就對共同祖先的認同”[5]。因此，民族成員間不會有真實的“共同利益”，民族成員間的利益訴求千差萬別。只有在統(tǒng)一的政權體制或國家之下的共同體成員（包括一些文化利害共同體，譬如宗教派別、團體等），才會存在相對一致的共同利益。如果恰好民族（以生物性認同為依據(jù)的人們共同體）與國家重疊，那么會避免很多麻煩。但問題是，世界上絕大多數(shù)國家里，民族與國家并不重疊，大多是多民族國家，或者是多種族國家（移民國家），都面臨如何整合國家認同與人們共同體認同（以生物性為認同依據(jù)）的問題。
中國的民族集體權利是否應該被遵守和尊重，并不在于我們現(xiàn)在爭論的“民族”的內(nèi)涵是什么，“民族”的集體權利的依據(jù)是否真實，而是取決于中國數(shù)千年的歷史以及部分民族存在的穩(wěn)定、持久的認同的存在，這種認同并不是我們能在短期內(nèi)削弱的，而只要這種認同持久、穩(wěn)定地存在，我們只能承認民族集體權利的存在。這些人們共同體也是事實上的程度不同的政治群體。“有些學者認為，只要我們不給予這些民族集體權利，民族的集體權利就會消失，或者，一些涉及民族的極端事件的發(fā)生，罪魁禍首是民族的集體權利，所以應該取消這種集體權利，將權利回歸于個體。這種觀點的淵源最早始于民國時期的姜蘊剛和顧頡剛。”[6] 姜蘊剛否認中國存在民族（指以生物性為依據(jù)的共同體——作者注），只有文化的地方差異，因而也就沒有民族的集體權利。顧頡剛也否認民族的存在，提出“中華民族是一個”，同樣否認中國有各民族的集體權利。其實稍有一點歷史常識的人都知道，中國歷史上，中央政權與一些民族的集體權力之間的紛爭，幾乎貫穿了歷史的全過程。21世紀初，馬戎教授提出“民族問題去政治化”和“文化化”，其核心觀點是新中國秉承了斯大林的民族理論和民族政策，把中國歷史上本來“文化化”的民族“政治化”了，因而使民族問題更加嚴重，所以應該“去政治化”，包括把“民族”改稱“族群”，以體現(xiàn)“民族”的文化性[7]。這完全違背了歷史事實和新中國在民族問題上的探索和實踐。事實上，中國目前的一部分民族，政治屬性從歷史至今就沒有消失過，這是一種確實的存在，并非是新中國特別“賦予”的屬性。在條件不成熟之下⑤，民族的集體權利會以“自然權利”的面目出現(xiàn)，如果試圖在這種權利存在的基礎未改變的情況下人為地取消這種權利，民族的部分成員就會將爭取這些權利（力）作為其民族主義的首要目標，而且有可能導致普遍化的、極端化的民族主義行為出現(xiàn)，民族分離主義也因此獲得“合法”的依據(jù)。威爾•金里卡教授說：“自治權確實對社會團結具有威脅，因為他們鼓勵民族性少數(shù)族群把自身看作一個具有治理自身的固有權利的獨特民族。然而，否認自治權也可能威脅社會團結，因為這會刺激一些少數(shù)民族族群采取分裂行動”[8]11，“由于對自治的要求已成定局，因此我們只好包容它們。以共同公民的名義拒絕這些要求，將只會促進疏遠和分離主義運動。實際上，最近關于世界各地的種族主義沖突的調查表明，自治安排降低了暴力沖突的可能性，而拒絕或廢除自治權利會加劇沖突的程度”[8]237，“所以我們可以預言，如果我們清除妨礙少數(shù)群體全身心地擁護政治機構的那些障礙和排外機制，那么，承認少數(shù)群體權利事實上會加強團結，促進政治穩(wěn)定。這一假設肯定至少比反過來認為少數(shù)群體權利會侵蝕社會統(tǒng)一的假設要可信得多”[9]。金里卡的觀點是值得我們重視的。其實。沒有人會固執(zhí)到認為任何群體自治會永久性地有利于國家，高度的同質化當然是國家永遠追求的目標，但在不具備條件的情況下主張取消民族的集體權利，不僅十分有害于國家，也是一種很不理智的想法。
以上我談了集體權利對于解決中國民族問題的重要性。除此之外，我們不能忽視個體權利對解決中國民族問題的重要意義。從某種視角看，個體權利與民族集體權利并不必然發(fā)生沖突。非常明確的是，中國“民族”的集體權利是歷史的遺留，也是現(xiàn)實的需要。少數(shù)民族的集體權利是否應該得到承認和尊重，其實并不取決于人們的意愿、理想、需要等主觀因素，而是一種無法抉擇的客觀存在。在沒有真正建立公平正義的社會之前，在民族的身份有可能帶來歧視和機會不均等問題之前，在生活于雜居地區(qū)的部分少數(shù)民族成員和生活在部分少數(shù)民族地區(qū)的漢族成員還認為民族集體權利可以提供某種人身“保護”、“安全感”之前，取消少數(shù)民族的集體權利將會使部分民族地區(qū)陷入混亂和動蕩，這是國家之害。建立公平正義的社會，個體權利的保障是極其重要的。如果實現(xiàn)了個體權利的真正的、法律上的平等，那么屬于虛擬權利的民族的集體權利就沒有了實際價值，“民族”也就真正成為了“民間信仰”。個體權利的真正平等，折射出民族集體權利的真實的平等狀況。對于個體而言，民族集體權利也就沒有了意義。
我們還需要討論的一個問題是，個體權利與民族集體權利是否可以共存？對于中國而言，這兩種權利的共存是有可能的，我們也沒有別的選擇。中國不像美國那樣是一個移民國家，大多數(shù)成員自愿放棄原來的文化紐帶、族裔權利而融入美國社會、成為美國的公民，因此必須適應并尊崇美國的法律、價值觀和公共文化；中國不是西歐，在這塊土地上公民化的進程比較早，民族國家的建構比較成功。中國不能放棄民族的集體權利，因為這一權利（力）事實上已延續(xù)了幾千年，如果取消這種權利，國家認同會面臨嚴重危機，甚至出現(xiàn)我們無法預料的情況。民族的集體權利也并非完全不利于國家，在一定階段，它可以對弱勢民族成員起到保護作用，并且有利于他們?nèi)谌雵�。從理念上看，它是防止強勢民族侵犯其權利的一種預設制度。從未來理想的國家建構的角度，民族的集體權利是一種過渡性權利。在民族集體權利存在的同時，隨著超民族性、現(xiàn)代化、法治化、公平正義社會的建構過程，我們更應該重視個體公民權。平等的個體的公民權，將會有效減弱對民族內(nèi)部成員的壓制，維護個體的平等權。它也會實現(xiàn)社會的真正平等，使得民族的集體權利成為可有可無的權利，因為個體的權利如果實現(xiàn)了真正的平等，民族的集體權利也就失去了價值，民族問題就會解決。但我們一定不要忽視放棄民族集體權利的先決條件——國家的中立性和超民族性、公平正義的社會及公民權利的真正平等，這一目標的實現(xiàn)，肯定是一個漫長的過程。
三、民族問題研究的重要課題
我國民族問題的核心就是如何平衡民族的集體權利和作為公民的個體權利的問題，這也是我們解決民族問題的要點。因此我們研究的重要課題，也就與此有關。
1.民族區(qū)域自治與國家整體利益
民族區(qū)域自治制度是中國的基本政治制度，也是基本國策之一。拉薩“3•14”事件和烏魯木齊“7•5”事件發(fā)生后，個別學者主張中國應該反思過去的民族政策，并進行調整。核心觀點是放棄民族區(qū)域自治制度，從公民個體平等的角度解決民族問題。但這些學者忘記了幾個關鍵的問題：一是中國的民族區(qū)域自治制度是歷史的進步還是退步？有的學者認為中國的民族區(qū)域自治制度來源于“斯大林的”民族政策，是歷史的退步[6]，這顯然是個明顯的誤導，我曾專門就此問題發(fā)表了文章，進行了澄清[10]。早期，中國共產(chǎn)黨的民族政策受到前蘇聯(lián)民族政策和民族主義思想的影響，這是毋庸置疑的，否則中國共產(chǎn)黨當時不可能采納民族自決政策，斯大林的“民族”定義也不會那么流行。但是我們更應該清楚，中共在抗戰(zhàn)勝利前夕放棄了民族自決政策，采用了與前蘇聯(lián)民族政策有本質不同的民族區(qū)域自治制度，并在內(nèi)蒙古率先實施。中國的民族區(qū)域自治與中國歷史上的民族政策的最大區(qū)別是否定自決權，不承認任何形式的民族分離主義⑥ 和形式上的歸屬，而追求的是真正的統(tǒng)一國家。中國的民族區(qū)域自治是在保持國家統(tǒng)一前提下的自治，民族區(qū)域自治制度不會對國家的完整和統(tǒng)一構成實質上的威脅。中國歷史上的任何一個王朝，都沒能實現(xiàn)行政、軍事、稅收等統(tǒng)治體系的真正統(tǒng)一，而在民族區(qū)域自治制度之下，我們實現(xiàn)了這一目標。二是中國的民族區(qū)域自治制度對中國的完整、統(tǒng)一和發(fā)展是有利還是不利？這些學者認為，民族區(qū)域自治制度是國家統(tǒng)一的破壞因素，或者，正是由于民族區(qū)域自治制度導致了目前民族關系中存在的問題。而事實上，盡管歷史上中原王朝采取了多種民族政策，包括羈縻、懷柔等“名義”歸附政策，給予諸多“恩惠”，但仍然避免不了國家的分裂。反之，在中原王朝強大時，對于一些反叛的地方政權采取征討戰(zhàn)略，最終也未擺脫國家的分裂。明朝末期，國家處于四分五裂的局面，如果不是東北邊陲的女真——滿洲族的強勁崛起，今天的中國版圖就不會是這樣。元朝的作用也是如此。所以，歷史上的中原王朝從來沒有找到過解決民族問題的良策。
民族區(qū)域自治制度符合中國的國家整體利益是不辨自明的事實。依據(jù)之一是，中國的民族區(qū)域自治制度是符合中國國情的。上文談到，中國歷史上沒有找到解決民族問題的良策，也沒有找到避免國家分裂的治理方式。我認為，民族區(qū)域自治制度雖然不能最終解決民族問題，但卻為民族問題的最終解決創(chuàng)造了非常重要的條件。在中國的歷史上，國家始終處于統(tǒng)一與分裂的循環(huán)之中，其中一個最根本的原因，是在中國的北部、西部、西北部，存在眾多發(fā)展模式和文化形態(tài)與中原迥異的強大民族。這些民族依當?shù)氐牡乩硇螒B(tài)而生存，不離開祖居地，其謀生方式和文化形態(tài)不會輕易改變。顯而易見的是，青藏高原、漠北草原與西部沙漠戈壁、綠洲地帶，不可能孕育出與中原相似的文化和價值觀。所以我們看到這樣一種景象，北部或西部、西北部的少數(shù)民族一旦侵入中原地帶，與當?shù)鼐用竦娜诤鲜谴蟾怕适录�。如果不退出中原地帶，最終將與華夏民族融為一體。譬如唐朝時進入中原的突厥人（沙陀人），在宋朝初期不見蹤影，融入華夏族。而那些退出中原的突厥人，盡管受到華夏文化的深刻影響，但仍然恪守著原有的文化，并且與華夏族保持著殊異的認同和價值觀。再如元朝滅亡后殘余的蒙元勢力，其后對中原構成極大的威脅。我認為，從歷史的角度看，在中原西部、西北部的高原、綠洲、沙漠戈壁和草原上，中原文化很難持續(xù)立足。所以，形成截然分明的文化體系和價值觀。特別是藏傳佛教和伊斯蘭教在這些地區(qū)廣泛流行后，這種文化和認同的差異就更為明顯。地理條件⑦ 的巨大差異更使得這一溝壑難以填平。其結果，是產(chǎn)生了非常不同的社會結構，因而必須采用不同的治理方式。民族區(qū)域自治制度就是最符合國家整體利益的治理方式。
依據(jù)之二是，民族區(qū)域自治制度可以防止中國出現(xiàn)新的分裂。上文提到，中國歷史上的任何朝代都沒能解決國家分裂的根源問題。而民族區(qū)域自治制度的實施，則從制度上和國家治理的理念上根除了分裂的根源。民族區(qū)域自治制度尊重和保障少數(shù)民族的權利；上級國家機關的決議、決定、命令和指示，如有不符合民族自治地方實際情況的，可以經(jīng)上級機關批準，變通執(zhí)行或停止執(zhí)行，即行政變通權和停止權。但與此同時，自治法規(guī)定，民族自治地方的人民政府都是國務院統(tǒng)一領導下的國家行政機關，自治機關是國家的一級地方政權機關，是中國不可分離的部分。有些學者不贊成這一觀點，認為，盡管有這些法律規(guī)定，但由于民族區(qū)域自治本身就有可能成為誘發(fā)民族分離、獨立的因素，所以，取消民族區(qū)域自治才有可能解決民族問題。
依據(jù)之三是，民族區(qū)域自治制度滿足了大多數(shù)少數(shù)民族國民或公民的自治意愿，并最大限度地壓縮了分離勢力。在一個多民族國家，給予具有“歷史性的”的少數(shù)民族自治地位，是國際上解決民族問題普遍采用的方式，至今已證明其有效性。“當今世界各國，在行政區(qū)劃上建有一級自治地方（包括民族聯(lián)邦）的國家多達40個”[11]312。二戰(zhàn)以來，只有那些“先天不足”和在特定條件下實施聯(lián)邦制或邦聯(lián)制的國家⑧ 才出現(xiàn)四分五裂的后果。對于中國這個有2000多年各民族共同構建國家歷史的國家而言，民族區(qū)域自治制度是適宜的。我國是一個沒有在全國建立起超民族的公共文化體系的國家，是一個各民族認同比較強烈的國家（部分歷史上強勢的民族尤其如此），同時還是一個國家認同準則不明晰和認同差異明顯存在的國家，從根本上說，是一個還沒有超越民族性（以生物性、文化為認同依據(jù)的）的國家。在這樣的基礎上，不給予少數(shù)民族自治地位或者取消已經(jīng)存在的自治（即使在最初設計時有不合理因素），將會引發(fā)一些民族一定規(guī)模的成員追求民族自治甚至民族獨立。中國目前存在的民族分離主義傾向，還是非主流的和少數(shù)人的行為，并且遭到多數(shù)少數(shù)民族成員的反對。目前中國的民族分離主義，是部分民族“精英”的利己主義行為，不具有正義性和合法性（參考李紅杰的著作《由自決到自治》，中央民族大學出版社，2009年），無法動搖國家的統(tǒng)一和完整。民族區(qū)域自治制度為我們徹底解決民族問題創(chuàng)造了條件，預留下了空間和時間，使我們有機會逐漸構建一個超民族性的公民化的國家。
我們在肯定民族區(qū)域自治制度總體有利于國家利益的同時，還應該看到它的不完善和遺憾之處，盡管不應該在條件不成熟的情況下更正，但需要深入地認識，并采取其他措施盡力彌補、完善。這些內(nèi)容包括：
（1）是不是所有的少數(shù)民族都應該采取同樣內(nèi)涵的自治政策？
至少在新中國建立初期，中國少數(shù)民族的狀況是非常不同的，有些民族很像歐洲的“民族”（Nation）；有些民族類似于族群（Ethnic group）的初期，也就是氏族部落階段或其向階級社會的過渡期；有些民族類似于成熟的族群階段；還有一些無法歸類。其實，即使在西方，對于人們共同體的分類也很混亂和模糊，“在字典、百科全書以及觸及這類主題的學術論述中，像‘部落’（Tribe）、‘氏族’（Clan）、‘國家’（Nation）、‘民族’（Ethnicity）、‘種族’（Race）、‘族群’（Ethnic group）、‘族群性’（Ethnicity）這些字眼，至今仍然難以清楚界定，每個作者所下的定義都是各適其意、各取所需，或者各按各的學科”[1]45。所以，我們沒有必要太重視西方的“民族”概念，也不必絞盡腦汁討論是否能夠“對譯”。只要按照中國的實際，對中國的“民族”進行定義、分類就可以了，至于西方是否理解，那是他們的事。而實際上，西方也從未對中國的政治術語進行正確的解讀，而“歪”讀、“惡”讀，更符合某些西方政治家的心愿和國家利益。既然我國的民族狀況差異很大，整齊劃一的自治政策對某些民族就顯得不適宜，也就給我們留下名不副實的感覺。譬如有一個民族，建立自治旗時人口不到千人，現(xiàn)在雖然超過了3 000人，但漢族等非自治民族的人口有20多萬，在這樣的基礎上，自治民族的自治權利如何體現(xiàn)？而如果實施差異化的自治政策，效果是否會更好？
�。�2）對民族區(qū)域自治內(nèi)涵的單一化定義是否科學？
一般理解，民族區(qū)域自治是民族自治和地域自治的結合，但側重于民族自治，因為在《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》中，將民族區(qū)域自治制度的核心內(nèi)涵定義為“體現(xiàn)了國家充分尊重和保障各少數(shù)民族管理本民族內(nèi)部事務權利的精神”[12]。但何謂“本民族內(nèi)部事務”？這是個無法準確定義的概念。在法國大革命后，“本民族管理本民族”中的“民族”指的是公民共同體。而按照中國人的理解，中國的56個“民族”是與生物性、血緣性緊密相連的，客觀標準僅是一種“印證”（譬如語言、風俗習慣、宗教等等），或者說是輔助標準，而主觀標準——觀念性才是民族概念的核心，也就是對單一血緣和始祖的高度認同或朝圣心理。而且很有意思的是，民族成員間實際上存在著差異極大的人生目標和利益訴求，完全不同于公民或國民共同體，甚至不如一般的社會團體所具有的共同利益。“民族”這一觀念的實體從其涵義而言，在現(xiàn)實社會并不真實存在（參考都永浩《論民族的觀念性》，《黑龍江民族叢刊》2010年2期）。如果恰巧民族與政權完全重合，我們好像看到了一個真實的民族實體，但那也不是民族共同體，而是同質性極高的某一政權之下的居民或公民共同體。譬如朝鮮、韓國、日本，表面看是民族與政權高度重疊的國家，有人認為是民族因素處成了其國家的形成，殊不知，這些國家歷史上也是民族混雜的地方，只不過其完成了民族融合。到了現(xiàn)在，日本和韓國的很多人遷居國外，并成為其他國家的公民；很多外國人遷入日本、韓國，有些加入國籍。韓國每年有數(shù)萬外國人加入韓籍，成為“韓國人”，民族與政權的分離性漸漸表現(xiàn)出來。無論從歷史還是現(xiàn)實看，國家或政權是不能代表某一“共同血緣或始祖的人們共同體”利益的，只能代表國民或公民的整體利益。無論歷史或現(xiàn)在，如果一個政權宣稱代表一個以單一血緣性或生物性（同一始祖）為認同依據(jù)的共同體⑨ 的利益，這樣的政權會基于同樣的邏輯不斷被分裂下去。因此，某一“民族（以生物性為依據(jù)的人的共同體）管理本民族內(nèi)部事務”是一個無法驗證和實現(xiàn)的命題，特別是在一個歷史和現(xiàn)實都是民族雜居的地方，這一原則既侵害了有些民族的集體利益，又侵害了公民或居民的個體權利。
�。�3）民族自治地方的名稱是否完全符合實際？
在有些民族地區(qū)，民族自治地方被冠以某某“民族”的稱呼無可厚非，因為這些地方確實是某個民族高度集中居住的聚集區(qū)，“西藏自治區(qū)”、“內(nèi)蒙古自治區(qū)”的名稱很恰當?shù)胤从沉水敃r的狀況。但有些自治地方，在歷史上和現(xiàn)在都是民族雜居區(qū)，在這樣的自治地方再冠以某一民族的名稱，很顯然違背了歷史事實和其他民族的集體權利。這樣的自治地方以“地名+民族+自治區(qū)”稱呼，更符合實際狀況和當?shù)馗髅褡宓恼w利益。
�。�4）民族區(qū)域自治是否是有限度的？
從國際上的經(jīng)驗看，民族自治分為一般自治和高度自治兩種形式，但無論哪種形式，自治的程度都低于聯(lián)邦和邦聯(lián)。最重要的是，民族自治不具有分離的權力。在國際法中，不給予已經(jīng)獨立的國家的少數(shù)民族以分離權⑩。1960年12月14日通過的《給予殖民地國家和人民獨立宣言》宣示了自決權，并特別強調殖民地、托管地和尚未取得獨立的其他一切領地的人民實現(xiàn)“完全獨立”的權利。但另一方面，又為“自決”劃定范圍，明確把分裂主義排除于“自決”之外�！督o予殖民地國家和人民獨立宣言》指出：“任何旨在部分地或全面地分裂一個國家的團結和破壞其領土完整的企圖都是與聯(lián)合國憲章的目的和原則相悖的。”[11]216民族自治的目的是為了在保障國家統(tǒng)一前提下少數(shù)民族或弱勢民族的特殊保護權利，但這一權利不具有分離的屬性。在國際上，有“鹽水命題”的說法，即那些四面環(huán)海的“民族”有天然自決權，其理由是這里的“民族”有獨有的歷史過程和獨特的文化。而那些陸地上及其近島的“民族”，由于相互間存在歷史的交錯重疊，若沒有建立單獨國家，而是生活在多民族國家內(nèi)，這個國家又沒有實施民族壓迫、歧視政策，那么，這個國家內(nèi)的民族就沒有自決權，不能分裂這個已經(jīng)存在的國家。當然我們也不能把“鹽水命題”絕對化，如果一個國家不采取真正的民族平等政策，民族自決就有了合法的依據(jù)。反之，企圖分裂一個既存的多民族國家，同樣也是非法的。
民族自治的限度是非常重要的問題，關乎多民族國家命運。一般而言，在正常情況下（指一個國家奉行民族平等政策），民族自治的程度，依據(jù)條件的變化只能由高向低演變，至少應該保持原狀，否則，國家就將面臨分裂之憂。需強調的是，這一原則不會傷害少數(shù)民族的利益，因為自治的程度只能依據(jù)少數(shù)民族多數(shù)成員的意愿、利益及國家的整體利益來確定，國家必須確保所有民族成員的個體權利不受侵犯，如果因民族身份而不能充分享受合法的個體權利，這一原則就將失效。舉一個非常突出的例子。達賴宣稱在“大藏區(qū)”實行高度自治，“除了外交和國防，其他所有事務都應由藏人負責并由地方政府負責”，這其實與邦聯(lián)沒有區(qū)別；達賴還提出“中國軍隊和警察撤出大藏區(qū)”，這就與分裂無異了[13]。而“其他民族居民離開大藏區(qū)”，就屬于極端種族主義的行為。
有人提出，中國既然有港、澳的高度自治，為什么民族自治地方不能實行高度自治？這個問題表面上諱莫如深，其實是個明了、確定的問題。在國際法體系以及各國的政策、理念中，不支持任何民族分裂一個已經(jīng)獨立的多民族國家，也不支持民族（以生物性、文化為認同依據(jù)的）自治的程度越來越高，因為這往往預示著國家有可能走向分裂。民族自治是歷史過程的結果，這種結果的狀態(tài)不應輕易地變化，否則有可能引發(fā)動蕩。港、澳的高度自治，也源于歷史的過程，或者說是一個必然的結果。港、澳原是中國領土，后來被英、葡占領。目前又從英、葡殖民地回歸中國，恢復了中國的主權，是一個一定時段內(nèi)喪失主權到恢復主權的過程，因此，高度自治也就有了法理基礎和歷史淵源。重要的是，港、澳的自治與民族區(qū)域自治有重要的區(qū)別，港、澳是地方自治，地方自治和民族自治是兩種絕不相同的自治方式，一般不會導致分裂，兩者不能進行比較。世界上有很多國家實行地方自治，譬如日本和韓國就實行地方自治�？傊覀儾荒芎唵蔚乜创灾沃贫�，而應該從歷史、國家利益的角度綜合分析。
�。�5）民族區(qū)域自治是否具有時效性？
我認為，這取決于一些必須的條件。按照現(xiàn)代國家的發(fā)展趨勢，民族區(qū)域自治也有可能向以地方自治為主演變。但這一切還取決于嚴苛的條件——國家的治理理念是真正超民族的，所有民族成員的民族認同消失或者十分淡薄。所有人都不會因民族的身份、宗教的身份、地域的身份或者種族的差別而受到歧視和機會的限制，也就是這必須是一個個體完全平等的社會，是一個公平正義的社會，只有在這樣的社會，民族的身份才不會成為個體的“庇佑”工具，民族的身份對絕大多數(shù)個體的發(fā)展和美好的生活失去意義，因而只能是極少數(shù)精英利用的工具。因此對于解決民族問題，我們目前不要把注意力集中于是否取消已經(jīng)存在的民族區(qū)域自治和其他民族政策，任何的不慎都可能使國家陷入困境。我們首先應該致力于構建一個超民族觀念的現(xiàn)代化國家，一個真正的公平正義的社會主義公民化國家，只有在此前提下，民族問題的最終解決才有可能。
2.對少數(shù)民族成員的優(yōu)惠政策與社會公平
對少數(shù)民族或者土著居民實施優(yōu)惠政策是世界上很多國家的慣例，譬如美國的很多大學，在招生時對黑人、土著及來自發(fā)展中國家的移民預留出很高的名額。對于印第安人，在就業(yè)、稅收、居住、醫(yī)療等方面，美國和加拿大都有很多優(yōu)惠政策。這些優(yōu)惠是否違背公民的平等權利是我們討論的重點。中國對少數(shù)民族的優(yōu)惠照顧政策分為兩部分。大部分是針對民族地區(qū)的，使所有該地區(qū)居民受益，這就沒有違反公民平等原則。即使違反了，也只是地區(qū)的平等問題。但基于中國的具體情況，譬如實施了東部沿海特殊扶持政策、目前城市的“福利紅包”等，對民族地區(qū)、邊境地區(qū)的扶持政策只能是一種“補償性扶持”。對于那些資源非常豐富的民族地區(qū)，補償?shù)牧Χ冗�應該加大，以實現(xiàn)資源收益與當?shù)匕l(fā)展的相對平衡。第二部分優(yōu)惠照顧是專門針對少數(shù)民族國民或公民的。譬如生育、升學加分優(yōu)惠照顧等。這些照顧是否違背了公民平等的原則，見仁見智。但有一點是公認的——發(fā)達國家大多對“少數(shù)民族”進行補償，并且不視為對公民權利的損害。有所不同的是，發(fā)達國家對弱勢群體和落后地區(qū)同樣進行了補償。我國的情況與發(fā)達國家有差異。由于經(jīng)濟發(fā)展程度所限，地區(qū)間的發(fā)展差距很大，國民或公民權利平等問題未得到普遍的解決。因此在對少數(shù)民族進行優(yōu)惠照顧的同時，沒有能力對所有應該照顧的群體給予同等的照顧，因而也就產(chǎn)生了“對少數(shù)民族群體的照顧損害公民平等原則”的觀點。可以肯定的是，對少數(shù)民族的優(yōu)惠照顧政策沒有違背公民權利平等的原則，但由于這種優(yōu)惠照顧政策沒有普遍化，所以應該取消對城市少數(shù)民族的優(yōu)惠照顧，只針對農(nóng)牧區(qū)的少數(shù)民族居民進行優(yōu)惠照顧，這樣就不存在是否違背公民平等權利的問題，因為公民平等權利的實現(xiàn)也要靠對特定弱勢群體的優(yōu)惠照顧政策來實現(xiàn)。對落后的少數(shù)民族成員實施優(yōu)惠政策是國家的責任，國家有義務使這部分人的能力達到能夠有效享受公民權利的程度。這些政策也是一種政治性的安排。有些學者很短視、狹隘，實際上，如果部分少數(shù)民族成員長期處于貧困、落后狀態(tài)，民族分離主義分子就會加以利用，認為通過獨立可以獲得以前沒有的東西，或者可以得到更多的發(fā)展的機會。極端民族主義在進行動員時，這些內(nèi)容很有蠱惑性。
3.兩種人們共同體
在不同類型的國家，人們共同體的構建差異很大。移民國家致力于公民共同體的構建，因而除土著居民以外，“民族”一般沒有集體權力。但也不是絕對的，加拿大的魁北克人就擁有自治權。還有一種是極個別的例子，國家和民族高度同質，譬如日本和朝鮮半島的兩個國家，公民或國民共同體與民族共同體相重疊，因而構建民族共同體就等于構建公民、國民共同體，維持凝聚力相對容易。世界多數(shù)國家是多民族國家，盡管對“民族”的理解和治理政策千差萬別，客觀存在對公民或國民和民族——這兩種人們共同體的認同卻是不爭的事實。很顯然，在多民族國家，不管“民族”的法律地位如何，“民族”與公民或國民的不同和相互間對認同的抵消卻是明確的事實。所以，國家一定要為統(tǒng)一認同的形成和鞏固而努力。對于以生物性為依據(jù)的民族認同，是國家很難應對的。從世界各國的實踐看，想要輕而易舉地將民族認同弱化到不妨礙國家認同的程度非常不容易。
在中國2000多年多民族共同構建國家的歷史中，沒能有效解決民族問題。直至今天，還沒有建立起以公民或國民認同為主流的國家認同體系，而是存在十分強烈的華夏民族認同，一般都將其與國民、國家認同混在一處。國家與優(yōu)勢民族沒能區(qū)分開，還沒有建立一個超民族的國家。在這樣的前提下，少數(shù)民族的民族認同就不可能處于弱化的狀態(tài)，民族的境遇、認同狀況影響國家認同也就成為很普遍的現(xiàn)象。所以，構建超民族的公民或國民認同體系顯得尤為重要，也就是如何弱化生物性的民族認同，強化政治性和法律性的公民或國民認同，如何構建中國的公民、國民共同體——中國人民的認同，這是解決民族問題的關鍵。
4.民族文化與公共文化
本文所指的民族文化，是指以生物性為認同依據(jù)的民族共同體的傳統(tǒng)文化，或者是一個民族的標志性的文化。實際上，民族文化并非真的那么神圣，可能僅僅因為地域的緣故，這也從同一地域特點的不同民族的文化相似性上得以印證。譬如佛教文化，在傳出地印度基本消失，然而域外很多民族仍然奉若神明。細究起來，許多民族的所謂傳統(tǒng)文化，其實很多都是外來的。只有語言才能算得上是獨具特色的。“實際上，根本不存在（‘民族的’——作者注）文化這種東西，存在的只是來自無數(shù)文化源頭的數(shù)不清的文化碎片，而且沒有任何‘結構’在連接和支撐著他們”[8]130，金里卡這種說法并無偏頗，事實上就是如此。在現(xiàn)實社會中，除宗教信仰而外，文化對民族的成員并沒有實際的用處，即使擁有完全相同的文化，也還有可能避免不了民族內(nèi)部的壓制。但文化卻可以成為一些民族精英手中的一張牌，成為民族主義動員的工具；文化也是一個民族的精神依托，成為民族認同的基礎。對民族的文化是必須給予尊重的，不能對尊崇某種文化的自由進行任何限制。當然在多民族國家，民族的文化可能無助于構筑國家的凝聚力，甚至有可能成為國家認同的分解因素，因此我們才提出構建公共（或共同）文化的問題。在多民族國家，有兩種文化的客觀存在：一個是我們上面提到的民族的傳統(tǒng)文化，另一個是由國家負責構建的公共文化。公共文化是一個國家所有居民的共同文化，其核心由以下幾方面組成：可以共同交流的語言(11) 及其傳播機構（互聯(lián)網(wǎng)、電視、廣播、報紙等）；各民族成員共同的價值觀和價值標準；各民族成員對國家精神的共同理解，以及由國家在超脫民族性基礎上對所有公民權利的平等保護所形成的公民對國家的依賴感和信任感。公共文化的構建對國家而言是無比重要的，它可以化解一切分裂國家的行為和意識形態(tài)。“泛伊斯蘭主義”(12) 和“泛突厥主義”(13) 將民族文化、宗教及民族歷史絕對化、虛構化，為其分裂主義尋找依據(jù)，是經(jīng)不起推敲的。文化和歷史都不是分裂的依據(jù)，只有現(xiàn)實的狀況及國家的政策才能決定國家的完整狀態(tài)，因此，分裂任何執(zhí)行民族平等政策的統(tǒng)一國家都是違反國際法的。國家必須為所有國民或公民的共同認同創(chuàng)造基礎，其中非常重要的是公共文化或共同文化的建構，讓所有人的國家認同有所依托和歸屬，否則國家認同就是空中樓閣。
5.民族身份與公民權利
多民族國家都有兩個穩(wěn)定的認同，即民族認同和公民（或國民）認同。民族認同是以始祖、共同的血緣為依據(jù)的，但這樣的共同體在現(xiàn)實中不是真實的存在，民族的形成仍然是在一定地域上的利益人群不斷博弈的結果。民族的成員無時無刻不是依附在某個、某些政權之下。作為民族成員，并不能完全擺脫民族內(nèi)部的限制和壓迫，民族成員之間事實上并不存在真正的共同目標和平等關系。只有在真正的公民社會，個人間的平等才有實現(xiàn)的可能。在多民族國家，民族不能成為限制或壓制民族成員的工具，民族成員的公民平等權利不可侵犯，也就是說，公民原則要高于民族原則，否則，就會陷入沒有法律遵循的社會，國家隨時有可能處于分裂的危險之中。
6.現(xiàn)代化、法治化、公平正義與民族問題
現(xiàn)代化是解決民族問題的必備條件，因為只有在現(xiàn)代化的狀態(tài)下，才能建立起現(xiàn)代教育和現(xiàn)代法律體系，現(xiàn)代的治國理念也才有可能形成。有不少學者認為現(xiàn)代化可以解決民族問題，這種認識至少是不全面的，因為民族問題的存在，其核心原因并不在于是否處于現(xiàn)代化社會，而是民族關系是否處于真正的平等狀態(tài)。而對于極端民族主義而言，其最終目標是分裂獨立，政治目標才是其唯一的目標。譬如泛伊斯蘭主義追求的是建立政教合一的伊斯蘭國家，除經(jīng)濟外，拒絕現(xiàn)代化；泛突厥主義追求的所謂“突厥人”的獨立。以上目標都與現(xiàn)代化無關。但如果沒有現(xiàn)代化，解決民族問題則沒有絲毫的希望，因為現(xiàn)代化是改變民族成員國家認同取向的重要基礎。在前現(xiàn)代的多民族社會，民族成員的認同順序一定是民族認同——國家或國民認同，而只有在現(xiàn)代化的社會，才有可能改為國家或公民認同——民族認同。因此我們說，現(xiàn)代化本身不能解決民族問題和民族主義問題，但卻能為解決民族問題創(chuàng)造條件。
是否進入法治化社會對民族問題的解決具有決定性的影響。即使制定了很好的民族政策，如果社會未進入法治化階段，權力在法律之上，有法不依就會成為常態(tài)。在這樣的社會環(huán)境下，民族政策本身就可能被視為“有名無實”，從而降低政策效果�，F(xiàn)代化與法治化社會是同時降臨的，只有具備這兩個條件，民族問題才真正進入可以解決的階段。比較典型的例子是瑞士。
公平正義是構建現(xiàn)代社會的基礎，也是成員認同國家的精神源泉。如果一個社會還沒有建立起公平正義的價值體系，民族之間不可能處于完全平等的狀態(tài)，民族問題在這樣的前提下是不可能得到有效解決的。公平正義是一種現(xiàn)代社會的價值觀，是公民國家的精神支柱。多民族國家民族問題的解決，需要各民族成員之間充分的信任，需要一個能保證各民族真正平等的環(huán)境和理念，這需要公平正義社會的支撐。
7.極端民族主義的根源
只有弄清楚極端民族主義為什么會出現(xiàn)的問題，才能找到解決民族問題的良策。
中國的極端民族主義很顯然與歷史、文化因素有直接的關系。晚清至民國初的大民族主義思潮，與清朝的統(tǒng)治有直接的淵源。加之“非我族類，其心必異”、“華夷之辨”、“嚴夷夏大防”等歷史觀念的影響，資產(chǎn)階級革命派提出的“驅除韃虜，恢復中華”、“建立十八省漢族國家”、“漢人治漢，滿人治滿”，就可以找到其歷史的根源。
少數(shù)民族的極端民族主義，同樣深受歷史、文化因素的影響。有一些少數(shù)民族先民或與其淵源接近的古代民族，在歷史上曾建立過政權，元朝和清朝還是全國性的政權。這些歷史因素，很容易被極端民族主義或民族分離主義勢力所利用，并作為民族分離的依據(jù)進行極端民族主義動員，具有極大的蠱惑性。民族文化本來是地域特點和歷史進程的產(chǎn)物，并非具有人們所認為的單一性、“純潔性”和神圣性，然而一旦被極端民族主義利用，就成了族裔區(qū)別和親疏劃分的無可置疑的依據(jù)。宗教本來不具有民族性，它是跨民族、跨地域的精神觀念，而一旦被極端民族主義利用，就成為鼓動民族間的仇恨和進行民族分離主義動員的工具。
中國的極端民族主義也從西方民族主義中尋找依據(jù)。最典型是將“民族自決”理論作為民族分離的依據(jù)。“民族自決”是有特定的條件和對象的，最初指的是公民或國民共同體的自決。非�？隙ǖ氖�，在執(zhí)行民族平等政策的多民族國家，任何民族都沒有權力分裂這個獨立的多民族國家。在這樣的國家，少數(shù)民族同其他民族一樣沒有自決權。
所有的極端民族主義都與一部分民族精英的行為相關。一部分民族精英的目標并不是多數(shù)民族成員的福祉，而是“另起爐灶”，以獲取少數(shù)人的特殊利益，但他們宣揚的是“民族的整體利益”，因而具有誘惑性和欺騙性。
在極端民族主義產(chǎn)生的根源中，不應忽視國家政策失誤的影響，它會成為極端民族主義利用的“資源”。所以，減少政策的失誤以及確立正確的國家理念，有利于消解極端民族主義的影響。
四、國家的責任
世界各國有許多治理多民族國家的經(jīng)驗，中國之外，可供借鑒的主要有三種模式，即美國等發(fā)達的移民國家模式，前蘇聯(lián)、東歐的帝國模式和西歐的“民族國家”模式。這些對“民族”（以生物性、血緣性為依據(jù)的政治性的共同體）的治理手段或政策，并非是“自愿”出臺的，而是有很多不情愿的因素。
加拿大、美國和歐洲，也試圖“運用它們可支配的手段來破壞它們的民族性少數(shù)群體的這種個別的認同意識，這些手段包括為印第安人兒童設立寄宿學校、禁止部落習俗和取締講法語或西班牙語的學校。然而，盡管幾個世紀來一直遭受法律歧視、社會偏見或完全不關心，這些民族性少數(shù)群體一直保持著認為自己擁有一種民族身份的意識。類似的，歐洲各國政府也采取各種辦法來壓制庫爾德人、巴斯克人或其他民族性少數(shù)群體的語言和民族認同，但幾乎沒有取得任何成功。另外，共產(chǎn)主義政府試圖根除民族忠誠的努力也失敗了。盡管共產(chǎn)主義政權完全壟斷了教育和媒體，但它們?nèi)耘f沒有能夠讓克羅地亞人、斯洛伐克人和烏克蘭人認為自己首先是‘南斯拉夫人’、‘捷克斯洛伐克人’或‘蘇聯(lián)人’”[8]235。“在18和19世紀的不同時期，法國曾禁止在學校和出版物中使用巴斯克和布列塔尼語言，還禁止任何意在宣揚少數(shù)群體民族主義的政治社團；英國試圖壓制威爾士語的使用；加拿大剝奪了魁北克人使用法語的權利和機制，還重新劃分政治邊界，從而使得魁北克人在任何省份都無法形成多數(shù)；加拿大還把原住居民組織促進其民族主張的政治社團定為非法。”[9]295
以上這些措施最終都沒有起作用。民族主義在20世紀60－70年代發(fā)生于西方的族群自治運動中，并再一次被激發(fā)了活力——在加泰羅尼亞和巴斯克、科西嘉和布列塔尼、佛蘭德斯、蘇格蘭和威爾士以及魁北克等地的民族主義到處興起——直到80年代才明顯地減弱，后來則又有復興。特別是在1988年后，（戈爾巴喬夫的）改革和公開性鼓勵了蘇聯(lián)內(nèi)部有名無實的共和國中的民族主義勃興[4]93。但是這種情況沒有持續(xù)很久，西方國家包括俄羅斯均采取了承認“民族”的自治地位的政策，極端民族主義運動的發(fā)展明顯減弱。
事實證明，以上這些不同類型的國家在嘗試使用極端手段平息民族主義和試圖壓制“民族”認同的努力失敗后，紛紛調整了“民族”政策。
美國是個移民國家，歷史不長，因而國家的存在和發(fā)展必須建立在“國家與族裔性絕對分離”（邁克爾•沃爾澤）之上，否則，如果作為移民而至的英格蘭人、德意志人、愛爾蘭人、法蘭西人等各把自己的“民族性”置于首要位置的話，美國也就不復存在。在這方面，美國奉行的是典型的雙重標準。一方面，美國“拒絕贊同或支持他們（各民族——作者注）的生活方式，或者對他們的社會繁衍表現(xiàn)出很高的興趣”（邁克爾•沃爾澤），國家對這些群體的“語言、歷史、文學和歷法保持中立”。其族裔文化中立的表現(xiàn)是：在憲法上不承認任何官方語言。因此，作為移民要成為美國公民，只需確定他們效忠于美國憲法所規(guī)定的民主和個人自由原則。美國的移民政策是想把移民整合進當前的講英語的文化。移民是以個體和家庭而不是以整個社群為單位來到這里的，而且是散居在這個國家，從而沒有形成“家園”。人們希望他們學習英語和美國歷史，并且在公共生活中講英語—例如在學校、工廠，還有與政府和其他公共機構打交道時[8]98。金里卡認為：“美國不會考慮種族差別的憲法觀念在世界上的影響日益增加。我將表明，這種美國式觀念基于獨特的要素形成的（例如廢除種族歧視、巨大的移民潮），它并不必然適合于其他國家。事實上，我將表明美國人對于不考慮種族差別的憲法的信念甚至對于美國本身都是無效的，因為這種信念忽視了美國印第安人、波多黎各人和其他族群的特殊地位。”[8]9美國給予印第安人和夏威夷、關島的土著以很高的自治權，波多黎各人則是象征性地“擁有”主權，只參加美國總統(tǒng)選舉的初選，并不在議會占有席位。美國是一個自相矛盾的國家，一方面強調自己是自由主義國家，追崇個體權利，曾經(jīng)試圖取消土著民族的集體權利，但“將共同的公民身份策略應用于民族性少數(shù)群體的地方，常常以慘敗告終。例如，那種強迫美洲印第安人部落放棄它們的獨特政治地位的政策——‘終結政策’——產(chǎn)生了災難性后果，而最終在20世紀50年代被取消了”[8]233。另一方面，美國在其他國家鼓勵民族分離主義，譬如肢解東歐國家和前蘇聯(lián)的政策。最近的例子是對南聯(lián)盟的肢解。
加拿大目前是既制定了“兩種語言框架內(nèi)的文化多元主義”政策，又承認土著民族的國家之一，土著居民和魁北克人被認為擁有自治權（威爾•金里卡）。
“像比利時、瑞士這樣的國家，很長時間以來就承認它們包含著多個民族性少數(shù)族群，它們認為這些民族的語言權利和自治要求必須予以尊重。但是它們一直不愿意承認它們正在日益變得多種族化，因此也不愿意承認它們的傳統(tǒng)的公民身份觀念不能充分地適合移民。”[8]23“瑞士是唯一的例外：它從未認真地強迫其法裔和意大利裔的少數(shù)群體融入講德語的多數(shù)群體中。其他所有西方多民族國家都曾一度共同努力，想要同化少數(shù)群體，并且最終也只是不情愿地放棄了這一夢想。”[9]13
從民族的分布狀況我們就可以清楚地看出：在舊帝國廢墟上搭建起來的新興民族國家，依然是由多民族所組成的，跟它們所取代的所謂“民族囚牢”的古代帝國并無不同。捷克斯洛伐克、波蘭、羅馬尼亞、南斯拉夫等，都是絕佳事例[14]130。
以美國、加拿大為代表的移民國家和以英國、法國、瑞士、比利時等為代表的西歐國家，由于其具有深厚的自由主義傳統(tǒng)，公民社會的構建比較成功，因此，少數(shù)民族雖然追求自治的權利，但一般不會追求獨立。民族主義稍微嚴重一些的西班牙，民族分裂的基礎也并不牢靠。前蘇聯(lián)和東歐是典型的帝國類型，沒有自由主義和民主的傳統(tǒng)，社會發(fā)展遠遠落后于西歐，各民族聯(lián)合建國的時間較短，基礎并不牢靠，因而其建國的理念必然是承認民族自決權基礎上的契約式合作，，如果違背約定，分裂是遲早要發(fā)生的。
中國的情況是比較特殊的。它是在相對固定的疆域內(nèi)保持多民族狀態(tài)數(shù)千年的國家，而邊疆少數(shù)民族的分布狀況同樣維持了數(shù)千年。這與前蘇聯(lián)、東歐的帝國模式、西歐的民族國家模式、美國等移民國家模式，甚至與印度都有本質的區(qū)別。中國因此必須尊重民族的集體權利，只有如此，才能找到解決民族問題的入口。但是，我們決不能消極等待，應該采取更加積極的政策，逐步消解民族權利對國家權力的零和關系。那么，哪些是國家的責任呢？
首要責任當然是堅定地執(zhí)行完全平等的民族政策，這是解決一切民族問題的前提和基礎。因此，作為中國民族政策的核心——民族區(qū)域自治制度，應該毫不猶豫地繼續(xù)執(zhí)行下去，并且不斷加以完善。如果不奉行真正的民族平等政策，那么包括經(jīng)濟政策在內(nèi)的所有政策都將失效，因為民族問題的核心不是經(jīng)濟因素，而是政治因素。有的學者認為，如果民族地區(qū)實現(xiàn)了城鎮(zhèn)化或現(xiàn)代化，民族問題就會解決，這種想法過于簡單。在多民族國家，解決民族問題的核心是解決民族間的信任問題，即所有民族成員都不會因民族身份而受到機會的限制，民族身份不會成為獲取任何個人合法權利的障礙。然而要做到這一點是非常不容易的，需要漫長的時間和必須具備的前提。甚至可以說，這是一種理念的完全顛覆。在恪守民族平等、尊重民族的集體權利的基礎上，國家應該致力于“超民族國家”的構建，“民族”與國家分離，這是最終解決民族問題的必須具備的條件。
歷史上，中國的統(tǒng)治者將“夷變夏”作為解決民族問題的最佳選擇，事實上也實現(xiàn)了民族大融合，在12億多漢族人口中，大概融合進來70％左右的非華夏人口，這從南北朝后期的民族分布就能清晰可見。但即使這樣，我國的民族問題仍然沒有得到有效解決。問題出在哪里？就是因為我們沒有搭建有效的“互融平臺”。今天，仍然有一些人把解決民族問題的希望寄托在民族同化上，有些人將“國族”、“中華民族”理解成以生物性為依據(jù)的共同體，這樣的共同體只會被人們理解成是“漢族”的擴大。2000多年多民族共同構建國家的歷史證明，這解決不了中國的民族問題。我們需要構建一個政治和思想的共同體，這個共同體的初期仍然擺脫不了民族（以生物性為依據(jù)的）的集體權利的影響，但最終，是構建一個超民族的共同體。這個共同體與任何民族的歷史、文化都沒有對等關系，她只會將有利于這個共同體的歷史、文化作為整體信仰的依據(jù)。在這種理念下，這個國家不屬于任何“民族”，只屬于我們?nèi)w入籍的居民，她代表我們每個個人——這就是中國人民，一個政治和思想共同體。完成這個共同體的構建，就是民族問題得以解決的標志。由于這個共同體是超民族的，因此不會存在民族身份（這時的“民族”屬于民間信仰）的歧視和限制。對于中國的各民族而言，只有這個共同體，才是愿意融入的，也才是可能融為一體的。而有些學者提出的“大民族”、“國族”、“多元一體”、“中華民族”（特定概念）等共同體概念，由于與生物性、血緣性、華夏史觀相糾葛，因而不會被多數(shù)的少數(shù)民族成員接受，這一構建也注定會失敗。以上就是國家的又一個責任，為所有中國的國民提供一個超越民族（以生物性為依據(jù)的）的思想、政治平臺。這個平臺的核心是國家的超民族性，國家在理念上不屬于任何“民族”，而是屬于所有個體國民的總和。否則，我們永遠不要期望民族問題的解決，而且民族問題有趨于復雜的趨勢。現(xiàn)在，少數(shù)民族人口已經(jīng)達到中國總人口的10％左右，并且在進一步提高的趨勢下，民族問題的有效解決將越來越重要。構建這個平臺是一個復雜而漫長的工程，首先需要確立超民族的國家構建理念，這是一個不可或缺的前提。這一過程也是對所有國民的思想、政治的再造過程，需要動員所有的思想、政治機器發(fā)揮作用。在解決民族問題方面，美國雖然沒有我們可借鑒的東西，但是在構建“美國人”方面，我們可以借鑒一些理念。美國認為美國人是一個思想和政治共同體，要成為美國人就需要對美國效忠，每個“民族”的歷史、文化、價值觀與美國人沒有任何關系。所以美國盡管建國時間很短，但卻構建了一個凝聚力非常強的公民共同體（Nation）。86％的美國人以身為美國人而自豪(14)。我們離超民族的國家仍然非常遙遠，我們的意識形態(tài)領域還在宣傳以生物性、血緣性為依據(jù)的民族的因素，并且錯誤地將其作為認同的基礎，并且還與“中華民族”、“中國人”概念緊緊相連(15)。在這樣的情況下，我們總是感覺到民族政策和解決民族問題之間如同兩條平行的鐵軌，看不到交匯的希望。為了實現(xiàn)這種交匯，只能建設一個超民族的社會主義公民國家。只有在這種理念下，國家才不屬于任何一個民族，任何民族也就沒有分離的權力和可能。所以我們要創(chuàng)造一切條件，使國家脫離“民族性”，向所有國民提供凝聚的平臺。多種身份選擇也是我們應該重視的。在西方國家，有一些人具有雙重身份，即公民身份和以生物性為依據(jù)的“民族”身份，同時又有一部分人只擁有單一身份，即公民或國民身份，這些人的“生物性”起源已無從考據(jù)。然而我國的所有居民只能具有雙重身份，即使有人愿意放棄以生物性為依據(jù)的民族身份，也不可能如愿，因為國家已經(jīng)從你出生時就把你的身份從法律上定位于既是國家居民，又是“民族”成員。我們應該考慮身份證等證件、文件上的“民族成分”的標注是否有價值。
對于在中國是否構建公民國家是有不同觀點的。有些人認為，公民國家是西方為我們設下的陷阱，因為追求個體的權利會使中國的社會管理更加困難。然而這些人忽略了至關重要的一點，公民國家和法治社會是捆綁在一起的，只有在公民國家，才能實現(xiàn)法治。在一個非法治社會，任何一個政治集團都不可能保持長期的穩(wěn)定統(tǒng)治，早晚會進入對社會的失控期。公民社會一方面保障公民的個體權利，但同時也將公民牢牢地附著在法律上，不可逾越半步，因而也就使社會的管理法制化，這個社會就會長期處于穩(wěn)定、有序的狀態(tài)。公民社會必須尊重、保護公民個體的權利（有人片面認為這會增加社會管理的難度，這顯然是不正確的認識），但更重要的是，公民也必須遵守法律和社會約定，從而使得社會管理處于有序、穩(wěn)定的狀態(tài)。我國當然沒有必要照搬西方的公民社會模式，我國的公民社會有兩個必須具備的前提：中國共產(chǎn)黨的領導和社會主義制度，也就是說，我國要建立的是社會主義的公民社會，不會動搖中國共產(chǎn)黨領導下的多黨合作制度，從長期的角度看，只會鞏固其執(zhí)政地位。
實現(xiàn)均衡的發(fā)展是解決民族問題的基礎之一，當然是國家的重要責任之一。一個多民族國家，如果解決不好均衡發(fā)展問題，特別是少數(shù)民族與多數(shù)民族的均衡發(fā)展，將會引發(fā)少數(shù)民族的民族主義出現(xiàn)偏離正常軌道的可能。特別是有可能被極端民族主義和民族分離主義所利用。如果少數(shù)民族生活水平長期明顯落后于多數(shù)民族，民族分離主義者就會說“分離可以改變落后的局面”，改變“被剝奪”的現(xiàn)象，所以，國家一定要設法盡快平衡發(fā)達地區(qū)與少數(shù)民族地區(qū)的收入差距，使分離主義無法利用這一借口。需要說明的是，平衡收入差距不一定用發(fā)展工業(yè)的方法實現(xiàn)，國家可以用經(jīng)濟、行政等多種手段進行調節(jié)。即使是西方發(fā)達國家，同樣會使用稅收、補貼等手段保護自己的落后地區(qū)和競爭力弱的產(chǎn)業(yè)。
保護少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化權利目前看來很重要。一些學者把糾結的民族問題或暴力事件歸咎于文化的多樣性，提出同質化或文化的一體化，其危害極大。應該說這些學者不是忘記中國民族關系史，就是對民族問題的規(guī)律性的認識還很不夠。中國歷史上的統(tǒng)治者，不是沒有使用過民族同化和文化一體化的政策，其中也包括國民黨政府在南方和新疆采取的民族同化和文化一體化政策，但都遭到失敗。中國歷史上發(fā)生的民族融合，或者由少數(shù)民族統(tǒng)治者強行推行，或者是一種自然的過程。目前，世界文化和價值觀的部分內(nèi)涵有同一化的現(xiàn)象，在我國，也不能否認這種同一化的影響，譬如英文、現(xiàn)代服裝、飲食、文藝作品、部分價值觀等等，但這一切都不可能影響國家的公共文化或共同文化的地位。盡管有歐盟的先例，但我認為，未來國家間的競爭將愈來愈激烈，矛盾和沖突不會減弱。所謂國際化是一種很表面化的東西，在未來的國際競爭中，一文不值。我國的文化多樣性表現(xiàn)于民族的傳統(tǒng)文化和國家的公共文化或共同文化兩方面。民族傳統(tǒng)文化的多樣性必須給予尊重、包容、理解。尊重民族傳統(tǒng)文化，是國際法的重要原則，是民族權利的核心，甚至比經(jīng)濟因素都重要。國際上的很多民族沖突，都因民族文化的認同差異而起。有的學者認為過分強調民族文化的多樣性，影響了國家認同，這是非常偏頗的認識。民族傳統(tǒng)文化是一種客觀存在，人為地強行干預會產(chǎn)生嚴重后果，而且會自發(fā)形成固化傳承，并向封閉化、排外性演化。有些學者認為民族的文化多樣性應該弱化，而事實上，即使?jié)h族內(nèi)部的文化差異在可預見的未來都無法同一，更何況少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的多樣性。但國家對此也并不是無所作為。公共文化或共同文化的構建就是國家義不容辭的責任。這既是構建國家認同和國民或公民認同的基礎，也是各民族成員形成共同價值觀的基礎。在多元的民族文化的土壤，形成國民或公民的共同文化和價值觀，并且把熱愛國家作為最高選擇，這就是我們的未來的理想。
注釋：
�、� 當時，中國共產(chǎn)黨的領袖們是為了保障民族平等權利和進一步了解少數(shù)民族狀況而進行了民族識別。民族識別以后，為落實民族平等權利、設計民族平等政策和制度安排，提供了相對準確的依據(jù)和數(shù)據(jù)。
② 在一般情況下，民族共同體對部分精英來說最有利用價值，所以，民族主義的動員一定是由部分精英發(fā)動的。
�、� 我曾經(jīng)在西南藏區(qū)調研，據(jù)當?shù)氐牟刈逋榻B，他們相鄰的一部分藏族與其語言、習俗完全不同。關鍵是相鄰的那一部分藏族群眾并不認同目前的身份。
�、� 20世紀80年代，我曾利用實習的機會了解了湘西的民族狀況，感受了“按志改族”的怪狀。
�、� 所謂成熟的條件，首先國家必須是處于超民族的階段，國家與民族相分離；第二是因民族身份獲取權利的障礙徹底消除；第三是作為民族的整體，即使是象征性的整體，以及作為擁有某一民族身份的個體，不會因此受到任何歧視、威脅和傷害的可能。因此，放棄民族集體權利的條件是“苛刻的”，也會是長期的。
⑥ 中國少數(shù)民族沒有分離國家的權利。這既是中國歷史發(fā)展的結果，也是中國最有利的現(xiàn)實需要。即使從國際法的角度考量，也是如此。1960年12月14日通過的《給予殖民地國家和人民獨立宣言》宣示了自決權。并特別強調“殖民地、托管地和尚未取得獨立的其他一切領地的人民實現(xiàn)‘完全獨立’”的權利。強調“所有人民都有自決權；依據(jù)這個權利，他們自由地決定他們的政治地位，自由地發(fā)展他們的經(jīng)濟、社會和文化”。但另一方面，又為“自決”劃定范圍，明確把分裂主義排除于“自決”之外。《獨立宣言》指出：“任何旨在部分地或全面地分裂一個國家的團結和破壞其領土完整的企圖都是與聯(lián)合國憲章的目的和原則相悖的。”（李紅杰，《由自決到自治》，中央民族大學出版社，2009年216頁）與此同時，《友好關系憲章》將各國的領土完整和政治統(tǒng)一置于優(yōu)先考慮的地位，強調：“以上各項不得解釋為授權或鼓勵采取任何行動，局部或全部破壞或損壞，在行為上符合上述各民族享有平等權及自決權原則并因之具有代表領土內(nèi)不分種族、信仰或膚色之全體人民之政府之自主獨立國家之領土完整或政治統(tǒng)一。”（李紅杰，《由自決到自治》，中央民族大學出版社，2009年217頁）縱觀聯(lián)合國成立以來對自決問題的提法，“自決”并不主要針對“民族”，而是指一般意義上的“人民”，而且側重于尚處于外來殖民者或委任統(tǒng)治下的居住在一定區(qū)域內(nèi)的“人民”。（李紅杰，《由自決到自治》，中央民族大學出版社，2009年217頁）
�、� 青藏高原、沙漠綠洲和西北草原，與黃土高原、平原及中國南部山區(qū)的生存方式在古代是無法兼容的。
⑧ 如聯(lián)合建立國家的歷史短暫、歷史上民族糾葛復雜的蘇聯(lián)及東歐等帝國模式的一些國家，是少數(shù)失敗的國家，但它們無一例外地執(zhí)行自主性較強的、高度自治性質的聯(lián)邦制或邦聯(lián)。至今為止，一般性的自治少有失敗的例子。譬如瑞士、英國、西班牙、比利時和印度，等等。
⑨ 這樣的共同體事實上并不存在，它是部分民族精英為了實現(xiàn)自身及其集團的利益所虛構的。
�、� 但這有一個前提，就是國家必須保障少數(shù)民族的合法權利，并確保所有民族成員的平等地位。
(11) 該語言有可能以某個傳播最廣泛的語言為社會交流工具，譬如美國、澳大利亞、新加坡的英語，中國的漢語，非洲的法語、英語，南美洲的西班牙語、葡萄牙語，等等。這不代表其他民族的語言受到了歧視，而是一種現(xiàn)實需要的選擇。漢語在歷史上受到其他民族語言的深刻影響，甚至是英語的影響也越來越多。歷史上，少數(shù)民族語言對漢語的影響從未間斷，譬如，漢語中滿語的痕跡。但在現(xiàn)實中，也確實存在將語言與民族尊嚴相聯(lián)系的現(xiàn)象。因此，在中國進行雙語教學非常有意義，一方面，可以滿足國家和個人發(fā)展的需要；另一方面，亦可滿足少數(shù)民族成員對本民族語言的熱愛之情。
(12) 泛伊斯蘭主義宣揚所有信仰伊斯蘭教的穆斯林聯(lián)合起來建立統(tǒng)一的伊斯蘭教國家。
(13) 泛突厥主義宣揚成立“突厥大帝國”或突厥人的統(tǒng)一國家，由奧斯曼土耳其統(tǒng)一所有操突厥語的民族。從今天的角度說，就是建立以土耳其為中心的大突厥國家，或者是由那些“突厥民族”獨立建國。
(14) AEI引用哥倫比亞廣播公司（CBS）2011年5月所作的一項調查。
(15) 我們經(jīng)常陷入生物性認同的陷阱，譬如“中國人是炎黃子孫”、“中華民族是炎黃子孫、龍的傳人”等觀念，事實上是與構建中國超民族的國民或公民共同體背道而馳的。
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（編輯：張雪娥）
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本文關鍵詞：當前中國民族問題研究的選題與思路，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。
本文編號：162850
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