本文關(guān)鍵詞：近代西方國(guó)家觀念的邏輯與譜系，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

近代西方國(guó)家觀念的邏輯與譜系

2015-05-12 05:39:35 發(fā)布 | 來(lái)源：網(wǎng)絡(luò)| 作者：文鑫堂堂主 | 人瀏覽

內(nèi)容摘要：從城邦時(shí)代到啟蒙時(shí)代，伴隨著國(guó)家與社會(huì)的二元分離，近代國(guó)家觀念逐漸形成并確立�；诓煌膬r(jià)值取向和政治主張，國(guó)家被近代思想家賦予積極與消極兩種截然不同的形象。國(guó)家主義與無(wú)政府主義各持極端立場(chǎng)，分別將國(guó)家干預(yù)和社會(huì)自治推向極致，而自由主義則居中而立，既承認(rèn)政府的作用，又相信社會(huì)的力量。馬克思主義創(chuàng)始人運(yùn)用歷史唯物主義，科學(xué)地考察了國(guó)家的形成過(guò)程，揭示了國(guó)家的階級(jí)本質(zhì)，和國(guó)家職能重新回歸社會(huì)、國(guó)家消亡的歷史必然性，并指出在國(guó)家消亡之前，無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政作為新型國(guó)家形式將發(fā)揮其內(nèi)在作用。西方國(guó)家觀念更迭的歷程說(shuō)明，只有適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要、符合客觀規(guī)律的國(guó)家觀才是最好的國(guó)家觀。 　　關(guān)鍵詞：國(guó)家觀；消極國(guó)家觀；國(guó)家與社會(huì)；自由主義　　作者簡(jiǎn)介：龐金友，中國(guó)政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院�！　�(guó)家觀念的演進(jìn)與發(fā)展一直是政治理論的核心議題之一。歷經(jīng)古典時(shí)代的醞釀、中世紀(jì)的轉(zhuǎn)型以及文藝復(fù)興的推動(dòng)，西方的國(guó)家觀念在近代逐漸形成并確立。從理論層面探討近代國(guó)家觀念的形成過(guò)程和內(nèi)在邏輯，對(duì)于厘定近代西方政治思想的價(jià)值取向，挖掘西方國(guó)家觀念的個(gè)性特征，從而準(zhǔn)確理解現(xiàn)代西方政治文明的內(nèi)涵、正確地把握當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展趨勢(shì)具有積極的意義�！　∫弧墓诺涞浆F(xiàn)代：近代國(guó)家觀念的歷史源流　　國(guó)家觀念雖然形成于近代，但在古希臘、古羅馬時(shí)期就已孕育和萌芽。從城邦時(shí)代到啟蒙時(shí)代，西方國(guó)家觀念的發(fā)展與變遷，是伴隨著國(guó)家與社會(huì)的二元分離同步進(jìn)行的�！　」畔ＥD的城邦是國(guó)家的雛形。這些規(guī)模有限、獨(dú)立自治的社會(huì)組織形式，表面上看是基于共同地域而自然形成的居民共同體，但實(shí)際卻是一種依憑出身而參與公共事務(wù)的公民共同體。公民雖然同時(shí)擁有社會(huì)身份和公民身份，置身于社會(huì)生活和政治生活中，但這兩種身份的界線(xiàn)模糊，兩種生活形式也難辨伯仲。這種近似同質(zhì)同構(gòu)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，使人們無(wú)法意識(shí)到國(guó)家有別于社會(huì)，更無(wú)法想象遠(yuǎn)離城邦生活的那種“非神即獸”的存在方式。亞里士多德的“人是天生的政治動(dòng)物”的命題，直接將人的政治性先在于人的社會(huì)性，剝離了“人”的抽象內(nèi)涵并賦予其現(xiàn)實(shí)意義，真實(shí)地再現(xiàn)了城邦時(shí)代國(guó)家與社會(huì)的膠著狀態(tài)�！　�(duì)于羅馬法，人們習(xí)慣于關(guān)注它的權(quán)利概念與思維，以及對(duì)于后世法治文化的影響，但往往忽視了古羅馬的實(shí)定法已暗含國(guó)家與社會(huì)統(tǒng)轄領(lǐng)域的分野：國(guó)家需依實(shí)定法行動(dòng)，而社會(huì)則借助傳統(tǒng)、習(xí)俗和道德力量治理。這一界分有力地沖擊了國(guó)家與社會(huì)的同質(zhì)結(jié)構(gòu)。此外，羅馬法還倡導(dǎo)兩大觀念，一是“法人”觀念，二是契約觀念。前者使國(guó)家成為像個(gè)人一樣擁有一定權(quán)利并承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的行為主體，為近世制約國(guó)家權(quán)力、保障個(gè)人權(quán)利提供了法理依據(jù)。后者則將訂立契約確定為平等法人間、具有法律效力的行為，從而將法律行為與政治行為區(qū)分開(kāi)來(lái)，使國(guó)家與社會(huì)間的膠著狀態(tài)變得愈加脆弱�！　≈惺兰o(jì)是基督教神學(xué)統(tǒng)領(lǐng)一切的千年�；浇痰亩斡^信奉“上帝的物當(dāng)歸上帝，愷撒的物當(dāng)歸愷撒”，①將人的靈魂與肉體、精神生活與世俗生活、來(lái)世命運(yùn)與現(xiàn)世境遇一分為二，并且“通過(guò)把前者從后者中剝離開(kāi)來(lái)并與上帝建立起直接的聯(lián)系，從而賦予人的精神生命以某種高于世俗秩序的神圣意義和超脫世俗秩序的獨(dú)立價(jià)值。”②結(jié)果是，個(gè)人的價(jià)值和地位被提升，國(guó)家的作用和意義被弱化。這種神學(xué)政治觀承認(rèn)國(guó)家的有限價(jià)值，但拒絕對(duì)國(guó)家的無(wú)限依賴(lài)，這種既肯定又消極的價(jià)值取向，為近代自由主義所吸取，成為自由主義消極國(guó)家觀最直接的理論來(lái)源。另外，這種政治觀將國(guó)家作為眾多社會(huì)機(jī)構(gòu)中的一個(gè)，教會(huì)就自然而然取得了相對(duì)于國(guó)家的獨(dú)立，顯然，社會(huì)所取得的外在于國(guó)家的特質(zhì)，也深刻地影響了西方近代國(guó)家觀念的形成和發(fā)展�！　�14世紀(jì)末葉，除了文藝復(fù)興、宗教改革，西方最重要的政治現(xiàn)象就是民族國(guó)家的日益崛起并逐漸取得壓倒教會(huì)勢(shì)力的力量。人們不再?gòu)纳竦难酃�，而是用“人的眼光�?lái)觀察國(guó)家了，他們從理性和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而不是從神學(xué)出發(fā)來(lái)闡明國(guó)家的自然規(guī)律�！雹垴R基雅維利放棄了將國(guó)家視為君主個(gè)人所有物的傳統(tǒng)觀念，在西方政治思想史中首先賦予國(guó)家以非人格化的形象，并將政治與道德、宗教分離，這正是近代國(guó)家觀念的起點(diǎn)。也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，他在賦予國(guó)家以獨(dú)立品性的同時(shí)也將國(guó)家置于孤立境地。④統(tǒng)一而強(qiáng)大的民族國(guó)家在16世紀(jì)的歐洲成為普遍的政治理想，中央集權(quán)的君主制在此時(shí)已得到大多數(shù)國(guó)家的認(rèn)可。布丹發(fā)展了亞里士多德的歷史國(guó)家觀，進(jìn)而提出了“主權(quán)”觀念，認(rèn)為國(guó)家是一種抽象的公共權(quán)力，是由許多家庭及其共同財(cái)產(chǎn)組成的、具有最高主權(quán)的合法政府，主權(quán)是國(guó)家區(qū)別于其他社會(huì)機(jī)構(gòu)的唯一標(biāo)志�，F(xiàn)代意義的國(guó)家概念由此產(chǎn)生。　　進(jìn)入17世紀(jì)，啟蒙思想家借助自然狀態(tài)和社會(huì)契約論的設(shè)想確立起社會(huì)先在于國(guó)家的觀念，這一觀念與基督教的社會(huì)外在于國(guó)家的觀念一起，賦予社會(huì)以更為強(qiáng)烈的非國(guó)家或反政治的品性。無(wú)論自然狀態(tài)的性質(zhì)好壞、個(gè)體讓渡權(quán)利的多少，思想家們都承認(rèn)在國(guó)家建立之前早已存在一種人類(lèi)社會(huì)形態(tài)，正是由于這種社會(huì)形態(tài)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)或諸多不便，人們才通過(guò)訂立契約讓渡部分或全部權(quán)利建立了國(guó)家。此時(shí)的國(guó)家與社會(huì)已各有所指。⑤　　為了進(jìn)一步確保商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，反對(duì)國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的干預(yù)，近代自由主義者提出了“自由放任”原則，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)本身就存在一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然秩序，一旦受到外在干涉或強(qiáng)制，就可能喪失。繼洛克指出：“人們聯(lián)合成為國(guó)家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)。”⑥亞當(dāng)·斯密進(jìn)一步提出“看不見(jiàn)的手”理論來(lái)論證經(jīng)濟(jì)自由的重要，這一理論的實(shí)質(zhì)就是呼吁作為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的社會(huì)要獨(dú)立于作為政治領(lǐng)域的國(guó)家，且后者不應(yīng)該干涉前者�！　∽源�，近代國(guó)家觀念與社會(huì)觀念開(kāi)始出現(xiàn)明確界分。較早意識(shí)到國(guó)家與社會(huì)差異的是亞當(dāng)·弗格森，但從概念上進(jìn)行明確區(qū)分的是托馬斯·潘恩。潘恩認(rèn)為兩者在起源和目的上有根本不同，國(guó)家源自人們的邪惡本性，社會(huì)產(chǎn)生于人們追求幸福的美好愿望；國(guó)家的宗旨是以惡制惡，社會(huì)的目的是保障幸福。⑦正如他所言：“好些人一開(kāi)始就把社會(huì)和政府混為一談，仿佛這兩個(gè)概念彼此沒(méi)有什么大的區(qū)別，或甚至于就沒(méi)有區(qū)別，但實(shí)際上這二者不但不是一回事，甚至連起源都是不同的�！雹嗾嬲龑�(guó)家與社會(huì)進(jìn)行現(xiàn)代意義區(qū)分的是黑格爾。他認(rèn)為市民社會(huì)是知性的領(lǐng)域，是充斥著特殊性的倫理發(fā)展的第二階段，而國(guó)家是理性的領(lǐng)域，是普遍性與特殊性完美統(tǒng)一的倫理發(fā)展的最高階段。⑨黑格爾承認(rèn)社會(huì)的自治權(quán)利，但他也指出，“市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”，⑩它往往以私利為目標(biāo)，易受盲目導(dǎo)向和因果支配，從而與國(guó)家普遍利益相悖離。這些不足與缺陷，只能通過(guò)國(guó)家的官僚政治和等級(jí)制度的管制才能得以克服。因此，國(guó)家在邏輯上高于社會(huì)，國(guó)家是社會(huì)的基礎(chǔ)。又由于社會(huì)領(lǐng)域普遍存在非正義或不平等現(xiàn)象，出于保障與維護(hù)人民普遍利益的需要，國(guó)家對(duì)社會(huì)的干預(yù)是必要和正當(dāng)?shù)�。黑格爾的這種普遍主義國(guó)家觀將國(guó)家籠罩在神圣光環(huán)之下，國(guó)家權(quán)力可以無(wú)所不在，而社會(huì)則完全被國(guó)家化了�！　∨c同時(shí)代其他思想家相比，黑格爾的國(guó)家觀已達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨�，不過(guò)，他仍未能真正闡明國(guó)家產(chǎn)生的原因，未能揭示國(guó)家的本質(zhì)所在。馬克思主義創(chuàng)始人運(yùn)用歷史唯物主義的方法，科學(xué)地考察了國(guó)家形成的歷史過(guò)程，在對(duì)近代思想家的批判中實(shí)現(xiàn)了超越�！　≡隈R克思看來(lái)，黑格爾對(duì)存在與思維“采取了唯心主義的頭足倒置的形式”，(11)完全顛倒了市民社會(huì)與國(guó)家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，抹殺了國(guó)家產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，家庭和市民社會(huì)才是國(guó)家的前提；是社會(huì)決定國(guó)家，而不是國(guó)家決定社會(huì)。恩格斯也指出：“國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物。國(guó)家是承認(rèn)：這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無(wú)力擺脫這些對(duì)立面。而為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無(wú)謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以?xún)?nèi)；這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國(guó)家�！�(12)這表明，在馬克思主義創(chuàng)始人看來(lái)，國(guó)家具有以下基本特征：第一，“從社會(huì)中產(chǎn)生”。國(guó)家是個(gè)歷史現(xiàn)象，是社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是社會(huì)分工的結(jié)果，是社會(huì)發(fā)展的必然之物，“決不是從外部強(qiáng)加于社會(huì)的一種力量”。(13)第二，“自居于社會(huì)之上”。作為階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，國(guó)家為緩解利益的沖突與對(duì)立，必須以第三者的身份超脫于(哪怕只是在形式上)各種社會(huì)利益之上，代表社會(huì)的普遍利益，體現(xiàn)社會(huì)的普遍意志，為社會(huì)服務(wù)；但實(shí)際上國(guó)家又往往代表統(tǒng)治階級(jí)的意志，是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的工具。第三，“同社會(huì)相異化”。國(guó)家具有相對(duì)獨(dú)立性，來(lái)自社會(huì)又獨(dú)立于社會(huì)；在脫離社會(huì)的母體后，往往成為社會(huì)的負(fù)擔(dān)、威脅和壓迫力量。這些重要論斷在西方政治思想發(fā)展史上，第一次闡明了國(guó)家產(chǎn)生的真正原因，揭示了國(guó)家的階級(jí)本質(zhì)，從而創(chuàng)立了科學(xué)的、系統(tǒng)的馬克思主義國(guó)家理論。　　二、積極抑或消極：近代國(guó)家的兩張面孔　　現(xiàn)代國(guó)家的地位與形象歷經(jīng)數(shù)千年，幾經(jīng)波折。古希臘、古羅馬時(shí)代，城邦具有“至高而廣涵”的倫理意蘊(yùn)，其本身就是至高無(wú)上的道德共同體。中世紀(jì)神學(xué)政治觀將國(guó)家降格為神圣意志的世俗載體，國(guó)家地位一落千丈。文藝復(fù)興后，新興民族國(guó)家承載著人們反專(zhuān)制、反神學(xué)的愿望與使命，地位與形象迅速提升。但部分啟蒙思想家仍將國(guó)家的本質(zhì)認(rèn)定為“以惡制惡”手段，至多也只不過(guò)是一種“必要的邪惡”或“必要的痛苦”。于是，自近代以來(lái)，國(guó)家開(kāi)始被不同陣營(yíng)或流派的思想家賦予或積極或消極的形象，同時(shí)，被描述成或善或惡的兩張面孔�！　≠x予國(guó)家積極形象的思想家更為關(guān)注的是國(guó)家在近代社會(huì)生活中的地位和作用。自馬基雅維利開(kāi)始，經(jīng)布丹、霍布斯，再到黑格爾，堅(jiān)持的就是這個(gè)理論路線(xiàn)。　　出于對(duì)國(guó)家利益或民族大義的考慮，馬基雅維利認(rèn)為這些大利益是政府行為合法性的源泉，君主甚至可以為了國(guó)家利益不惜任何手段，因此，他提出“國(guó)家理由”(reason of state)以試圖說(shuō)明：手段要為目的服務(wù)，目的可以說(shuō)明手段正當(dāng)。(14)布丹則賦予國(guó)家以現(xiàn)代的形象和意義，主張主權(quán)是國(guó)家的本質(zhì)，具有絕對(duì)性與永久性，它至高無(wú)上、不受限制、不可分割、不可轉(zhuǎn)讓?zhuān)恢鳈?quán)者的生命有限，而主權(quán)的存在卻是永恒的。他用“私有”和“公有”劃分家庭和國(guó)家，并將國(guó)家與其他社會(huì)團(tuán)體區(qū)分開(kāi)來(lái)，指出社會(huì)個(gè)體要服從國(guó)家主權(quán)。當(dāng)然，兩人均出于直接的政治價(jià)值取向，并沒(méi)有深入論述公共權(quán)力產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也沒(méi)有細(xì)致分析主權(quán)國(guó)家的功能與作用�！　∠到y(tǒng)闡釋國(guó)家的作用，賦予國(guó)家以積極形象的是霍布斯。借助自然狀態(tài)和社會(huì)契約理論，霍布斯告訴人們，人類(lèi)社會(huì)的原初狀態(tài)是一種令人恐懼的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，每個(gè)人于其中過(guò)著朝不保夕的生活，正是通過(guò)訂立社會(huì)契約，人們以同意的方式讓渡出全部權(quán)利給主權(quán)者，因此這個(gè)“主權(quán)者”實(shí)際上是“一大群人相互訂立信約、每人都對(duì)它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體的力量和手段的一個(gè)人格。”(15)這個(gè)“人格”不過(guò)是公共權(quán)力的一種抽象體現(xiàn)。正是由于這個(gè)擁有抽象的公共權(quán)力的強(qiáng)大的“利維坦”的存在，國(guó)家才能真正保護(hù)人們的和平與安全。另外，由于社會(huì)契約是權(quán)利讓渡的依據(jù)，而人們讓渡權(quán)利的終極目標(biāo)就是維持安全，因此，主權(quán)者的權(quán)力也有一個(gè)底限——為權(quán)利讓渡者保留保衛(wèi)自己生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力。此時(shí)，霍布斯的國(guó)家就完全成為如約翰·基恩所說(shuō)的“安全國(guó)家”了。(16)當(dāng)人們透過(guò)“安全國(guó)家”權(quán)力運(yùn)作的黑幕，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)“無(wú)限國(guó)家”的陰影，以及被這一陰影籠罩著的脆弱的社會(huì)，國(guó)家所承諾的安全是那么遙不可及。公民除了少得可憐的某些與生俱來(lái)的權(quán)利(如保全生命)以外，不具有任何其他權(quán)利，更不用說(shuō)是針對(duì)專(zhuān)斷君主的反抗權(quán)。為了充分保障社會(huì)的安全，國(guó)家擁有國(guó)內(nèi)外和平所必須的條件的壟斷權(quán)，這個(gè)權(quán)力不可分割，也不能轉(zhuǎn)移，更不能為臣民所擁有，“因?yàn)橹灰獓?guó)家權(quán)力分立或分散，那么該市民社會(huì)就終將不能逃脫那種必然導(dǎo)致暴力內(nèi)戰(zhàn)的原始性情和野蠻爭(zhēng)斗的支配的厄運(yùn)。”(17)按霍布斯的理論，社會(huì)確實(shí)能夠受到國(guó)家的保護(hù)，但事實(shí)上除了那些國(guó)家承諾的、幾乎不可能實(shí)現(xiàn)的“消極自由”外，社會(huì)更多受到的是國(guó)家權(quán)力的支配、侵?jǐn)_和滲透。國(guó)家權(quán)力的無(wú)所不及，獨(dú)立于國(guó)家行為之外的自由領(lǐng)域就會(huì)名存實(shí)亡。國(guó)家強(qiáng)大無(wú)比，社會(huì)自然毫無(wú)作為�；舨妓故箛�(guó)家擁有了保護(hù)與支配社會(huì)的角色與使命，同時(shí)也擁有了相對(duì)于社會(huì)的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，安全國(guó)家與無(wú)限國(guó)家僅一步之遙。(18)　　黑格爾的視野較霍布斯開(kāi)闊。他將社會(huì)看作歷史的產(chǎn)物，是人類(lèi)的第二種道德組織形式。由于以私利為根基，社會(huì)中充滿(mǎn)了無(wú)休無(wú)止的沖突與斗爭(zhēng)。這種不足只有通過(guò)國(guó)家才能得以克服，因?yàn)閲?guó)家不僅代表著公共利益，同時(shí)還能保證個(gè)人和其他社會(huì)組織的特殊利益。國(guó)家具有普遍的利他性，不僅沒(méi)有損毀家庭和市民社會(huì)，反而克服了它們的局限和不足。因此，不僅不應(yīng)該將國(guó)家置于社會(huì)的對(duì)立面，還要使國(guó)家控制社會(huì)。黑格爾的國(guó)家觀以更加理論化的言語(yǔ)表達(dá)了對(duì)國(guó)家的崇拜：國(guó)家本身是目的，個(gè)人和社會(huì)是為國(guó)家而存在的；個(gè)人的自由與權(quán)利，只有符合實(shí)現(xiàn)國(guó)家這一最高目的時(shí)才有意義。此時(shí)，國(guó)家已不僅是中心，而且是個(gè)人乃至整個(gè)社會(huì)的本質(zhì)與意義之所在。他將積極國(guó)家的形象發(fā)揮到了極致�！　≠x予國(guó)家以消極形象的思想家更多看到的是國(guó)家對(duì)于個(gè)人權(quán)利的威脅，他們往往通過(guò)社會(huì)契約論論證社會(huì)的先在性，通過(guò)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的合法性證明社會(huì)的外在性，從而將國(guó)家的干涉排斥在合理范圍之外。洛克、亞當(dāng)·斯密、潘恩、孟德斯鳩和托克維爾等都是這一理論的代表人物�！　÷蹇瞬恍湃螄�(guó)家權(quán)力，更對(duì)其與個(gè)人權(quán)利的沖突表示擔(dān)憂(yōu)，因此他主張國(guó)家基于契約所委托的立法權(quán)與司法權(quán)，要對(duì)社會(huì)和個(gè)人負(fù)責(zé)。社會(huì)是先于國(guó)家而存在的，國(guó)家只具有工具身份。這一主張既體現(xiàn)出對(duì)限制國(guó)家權(quán)力、維護(hù)個(gè)人權(quán)利的倡導(dǎo)，也表達(dá)了對(duì)社會(huì)擺脫國(guó)家干預(yù)而自治的自信，對(duì)近代國(guó)家觀具有“思想導(dǎo)向”的作用。(19)　　緊隨洛克之后的是亞當(dāng)·斯密，他主張自由放任的經(jīng)濟(jì)政策，反對(duì)國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)，并通過(guò)“看不見(jiàn)的手”這一理論論述了獨(dú)立的、不受?chē)?guó)家權(quán)力侵犯的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域存在的合理性，為“社會(huì)外在于國(guó)家”的思路注入了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。潘恩則走得更遠(yuǎn)。他贊同洛克限制國(guó)家干預(yù)以抵御專(zhuān)制主義的主張，堅(jiān)信政府“即使在其最好的情況下，也不過(guò)是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害�！�(20)與此相反，自然社會(huì)則是一種“絕對(duì)的良善”，沒(méi)有國(guó)家的干預(yù)，社會(huì)以及生活于其中的個(gè)體足以自生自發(fā)，克服沖突與動(dòng)蕩，建立發(fā)達(dá)而平穩(wěn)的社會(huì)秩序。　　孟德斯鳩假設(shè)了一個(gè)不可或缺的君主制政府，但他也對(duì)國(guó)家心懷戒備，因此，他思考得更多的則是如何使政府受制于法律，受制于社會(huì)。在他看來(lái)，社會(huì)的重要性并不在于它構(gòu)成一個(gè)非政治的領(lǐng)域，而在于它構(gòu)成了權(quán)力分立與多樣化的社會(huì)基礎(chǔ)。在提出三權(quán)分立與制衡思想的同時(shí)，他還注意到常為人所忽略的社會(huì)“中間權(quán)力”即高等法院、教會(huì)和貴族的存在和力量。(21)　　在這個(gè)陣營(yíng)中思考最為深入的是托克維爾。托克維爾看到了由選舉產(chǎn)生的國(guó)家專(zhuān)制主義對(duì)現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)成的威脅和沖擊，他擔(dān)心在民主的名義下，社會(huì)淪為國(guó)家權(quán)力的支配物。因此，他不贊成潘恩使政府最小化的主張，在他看來(lái)，無(wú)論是對(duì)國(guó)家領(lǐng)域還是對(duì)公民社會(huì)領(lǐng)域，積極而強(qiáng)大的政治機(jī)構(gòu)都是民主、自由和平等的必要條件，但必須防止權(quán)力壟斷的傾向。對(duì)此，他提出了“以社會(huì)制約權(quán)力”的思路，主張將政治權(quán)力分配給多元的社會(huì)部門(mén)，突出公民行動(dòng)的民主意義，充分發(fā)揮“社會(huì)的獨(dú)立之眼”對(duì)抵抗國(guó)家專(zhuān)制的屏障作用。他相信，擁有多元的且獨(dú)立于國(guó)家之外的自組織的公民社會(huì)是民主的一個(gè)不可或缺的條件。沒(méi)有社會(huì)制約的國(guó)家權(quán)力總是危險(xiǎn)的，是對(duì)專(zhuān)制主義的放縱。(22)　　無(wú)論是積極國(guó)家，還是消極國(guó)家，近代政治思想家對(duì)國(guó)家地位的認(rèn)定，對(duì)國(guó)家形象的描繪，往往更多地強(qiáng)調(diào)了國(guó)家的積極作用或消極影響的一個(gè)方面，不經(jīng)意間走上了國(guó)家與社會(huì)二元對(duì)立、此消彼長(zhǎng)的價(jià)值路線(xiàn)，從而不能全面而客觀地評(píng)價(jià)國(guó)家的功能、作用以及國(guó)家的未來(lái)命運(yùn)�！　●R克思主義創(chuàng)始人同樣關(guān)注國(guó)家與社會(huì)的二元化問(wèn)題。但與其他近代思想家不同的是，馬克思和恩格斯并未簡(jiǎn)單地描繪國(guó)家積極或消極的形象，，而是深刻地指出，國(guó)家與社會(huì)的二元化的真正內(nèi)涵是：國(guó)家與社會(huì)不僅分離、對(duì)立，而且還在對(duì)立中統(tǒng)一；不僅分離與對(duì)立不是絕對(duì)的，甚至這種二元化的趨勢(shì)本身也不是永遠(yuǎn)的，換言之，國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的歸宿是兩者的統(tǒng)一�！　≡隈R克思看來(lái)，國(guó)家和社會(huì)之間的內(nèi)在矛盾注定了國(guó)家不斷脫離社會(huì)的控制、日益凌駕于社會(huì)之上這一趨勢(shì)，但由于國(guó)家權(quán)力來(lái)源于社會(huì)，因此兩者又必然統(tǒng)一。問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何統(tǒng)一，即是統(tǒng)一于國(guó)家，還是統(tǒng)一于社會(huì)的問(wèn)題。而國(guó)家和社會(huì)二元化的實(shí)質(zhì)就是國(guó)家把本屬于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)權(quán)力重新還給社會(huì)。近代資產(chǎn)階級(jí)民主代議制在國(guó)家和社會(huì)二元化的條件下不是解決了而是繼續(xù)擴(kuò)大了國(guó)家和社會(huì)之間的矛盾，因此，新型的民主制度必須實(shí)現(xiàn)國(guó)家和社會(huì)的統(tǒng)一。馬克思在19世紀(jì)40年代提出的民主制思想，就是旨在尋求國(guó)家和社會(huì)統(tǒng)一的一種努力。國(guó)家和社會(huì)的統(tǒng)一不是退回到中世紀(jì)那種國(guó)家和社會(huì)融于一體的狀態(tài)，而是經(jīng)過(guò)國(guó)家和社會(huì)的二元化過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)人民重新掌握自己的社會(huì)生活和政治生活這一目的，使抽象的國(guó)家不再是一個(gè)統(tǒng)治因素。馬克思在闡述社會(huì)決定國(guó)家的歷史觀時(shí)，實(shí)際上，已經(jīng)將國(guó)家和社會(huì)二元對(duì)立與統(tǒng)一的原則表露無(wú)遺。在談到黑格爾的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系時(shí)，他認(rèn)為黑格爾努力把國(guó)家和社會(huì)統(tǒng)一于國(guó)家而不是社會(huì)，實(shí)際上賦予了國(guó)家永恒的性質(zhì)。為了糾正這種國(guó)家主義傾向，馬克思主張行政權(quán)并不是作為國(guó)家和市民社會(huì)聯(lián)系的中介，而是代表國(guó)家同整個(gè)市民社會(huì)的直接對(duì)立；等級(jí)在立法機(jī)構(gòu)中不可能具有“中介”性質(zhì)，它完全由特殊利益所支配，不可能調(diào)節(jié)國(guó)家和社會(huì)的矛盾。在此基礎(chǔ)上，馬克思提出要將“民主制”作為實(shí)現(xiàn)國(guó)家和社會(huì)統(tǒng)一的唯一途徑，“其他一切國(guó)家構(gòu)成都是某種確定的、特定的、特殊的國(guó)家形式。而在民主制中，形式的原則同時(shí)也是物質(zhì)的原則。因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正統(tǒng)一。”(23)這意味著，在社會(huì)普遍參與的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的新型國(guó)家政權(quán)，與社會(huì)沒(méi)有根本的利害沖突，由此可見(jiàn)，國(guó)家職能重新回歸社會(huì)、國(guó)家與社會(huì)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一具有歷史的必然性。　　三、從國(guó)家主義到無(wú)政府主義：近代國(guó)家觀念的左右之爭(zhēng)　　在近代西方政治思想史中，有一系列的國(guó)家觀念，大致可以分為左、中、右三個(gè)陣營(yíng)。推崇國(guó)家的國(guó)家主義與棄絕國(guó)家的無(wú)政府主義分列兩端，自由主義則居中而立，既承認(rèn)政府的作用，又相信社會(huì)的力量�！　∽鳛榻鞣降闹髁髡嗡汲�，(24)自由主義堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利是一切政治思考的核心，個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性決定公共權(quán)力的工具性，也決定了國(guó)家的消極性，“小政府”是現(xiàn)代社會(huì)的必然選擇�！　≡诠畔ＥD城邦時(shí)代，城邦是“至高而廣涵的善”，是第一位的，是個(gè)人的歸宿和目的。進(jìn)入中世紀(jì)后，國(guó)家地位急轉(zhuǎn)直下，淪為上帝意志的體現(xiàn)，基督徒彼岸追求的棄物，維持世俗秩序的工具。近代自由主義繼承了這種工具性取向，并將其納入對(duì)國(guó)家性質(zhì)的解讀之中。只不過(guò)，國(guó)家不再臣服于上帝的權(quán)威和基督徒的彼岸情結(jié)，而要服務(wù)于個(gè)人的權(quán)利與自由。對(duì)于近代自由主義而言，社會(huì)契約是聯(lián)結(jié)個(gè)人權(quán)利與公共權(quán)力的中介。生活于自然狀態(tài)中的人們通過(guò)彼此間訂立契約，將個(gè)人權(quán)利部分或全部讓渡給公共權(quán)力，從而建立起國(guó)家。國(guó)家是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的消極工具。霍布斯推崇提供和平與安全的“利維坦”，但他只將其規(guī)定為強(qiáng)權(quán)的載體，主權(quán)的象征，而絕非正義的化身，更不是至高無(wú)上的道德實(shí)體。洛克主張政府“重大的和主要的目的”就是保護(hù)人們的財(cái)產(chǎn)，如果沒(méi)有“本人的同意，不能取去任何人的財(cái)產(chǎn)的任何部分。”(25)潘恩則直接將社會(huì)定位為絕對(duì)的良善，國(guó)家不過(guò)是為維護(hù)其公共利益而進(jìn)行的權(quán)力委托的載體而已。而在洪堡看來(lái)，國(guó)家的目的只限于保障安全，除此之外的任何國(guó)家行為都應(yīng)禁止，即便是國(guó)家對(duì)公民正面的、積極的物質(zhì)和福利的關(guān)心也“妨礙著人的個(gè)性和特長(zhǎng)的發(fā)展；它增加國(guó)家行政管理本身的困難，增加為此所需要的手段，因而成為種種弊端的淵源……”。(26)　　人性論是近代自由主義國(guó)家觀的邏輯起點(diǎn)。近代自由主義先設(shè)定了一個(gè)自然狀態(tài)，或淪入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)(如霍布斯語(yǔ))，或充滿(mǎn)不便(如洛克語(yǔ))，總之是有缺陷的，而自然狀態(tài)這種缺陷恰恰源自人性的缺陷。如但寧(W. A. Dunning)所說(shuō)：“人類(lèi)的自然狀態(tài)是從人性的本原推衍出的、不可避免的結(jié)論。”(27)由人性缺陷引起的自然狀態(tài)的缺陷是國(guó)家建立的原動(dòng)力。自然狀態(tài)的無(wú)政府狀態(tài)，恰恰反襯出擁有強(qiáng)大權(quán)威的國(guó)家的必要；無(wú)序的程度越高，國(guó)家的必要性越大。在霍布斯那里，自然狀態(tài)是“一切人反對(duì)一切人的”狀態(tài)。在對(duì)利益與占有物的爭(zhēng)奪中，彼此視如仇敵，欲先除之而后快，每個(gè)人都在死亡的陰影下惶惶不可終日。霍布斯之所以引用《圣經(jīng)》中一種巨大的海獸“利維坦”來(lái)指代國(guó)家，恰是他希望建立一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家來(lái)制止內(nèi)亂、維護(hù)和平的內(nèi)心表白，“在霍布斯眼中，人之安全，正是國(guó)之目標(biāo)。”(28)而在洛克那里，人性沒(méi)有如霍布斯所說(shuō)的那樣邪惡，自然狀態(tài)也不像霍布斯描繪的那樣凄慘，是一個(gè)較為完備的自由狀態(tài)，只是有諸多不便而已。這樣，國(guó)家建立只需人們讓渡部分權(quán)利。由此看來(lái)，不僅人性缺陷是國(guó)家存在的理由，人性缺陷或不足的程度還決定了國(guó)家的性質(zhì)及其與社會(huì)、個(gè)人的關(guān)系�！　∽曰舨妓归_(kāi)始，人性缺陷是國(guó)家的邏輯起點(diǎn)這一觀念深深地影響了自由主義的思想傳統(tǒng)。無(wú)論何時(shí)，在描述國(guó)家的性質(zhì)、論證約束國(guó)家權(quán)力和行為的合法性時(shí)，自由主義者總是祭起人性惡這一法寶。聯(lián)邦黨人為自己構(gòu)想的制度所做的辯護(hù)堪稱(chēng)經(jīng)典：“政府本身若不是對(duì)人性的最大恥辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了�！�(29)政府的存在與設(shè)計(jì)，與其說(shuō)是人類(lèi)政治智慧的外顯，倒不如說(shuō)是基于人性缺陷的無(wú)奈之舉�！　〖热粐�(guó)家總是覬覦個(gè)人權(quán)利的領(lǐng)地，是個(gè)人權(quán)利的潛在威脅，為何不徹底放棄國(guó)家呢？關(guān)鍵問(wèn)題還在于人性的缺陷。如果沒(méi)有一個(gè)外在的、他者的約束，基于人性缺陷引發(fā)的人類(lèi)的劣根性就會(huì)無(wú)休止地泛濫，甚至導(dǎo)致社會(huì)的顛覆。為了保護(hù)個(gè)人權(quán)利，必須建立公共權(quán)力，由國(guó)家來(lái)管理社會(huì)�；舨妓拐f(shuō)得好，即便是專(zhuān)制國(guó)家，也要比無(wú)政府的自然狀態(tài)好上許多。洪堡也承認(rèn)國(guó)家是一種“必要的痛苦”，國(guó)家權(quán)力可能會(huì)威脅個(gè)人自由，但它也能提供其他組織不能提供的秩序。另外，個(gè)性自由的實(shí)現(xiàn)也離不開(kāi)國(guó)家�！拔覀儾皇且ㄟ^(guò)擺脫國(guó)家享有自由，而是要在國(guó)家中享有自由�！�(30)　　基于人性的缺陷，國(guó)家是必要的；同樣基于人性的缺陷，國(guó)家又是邪惡的，一句話(huà)，國(guó)家是“必要的邪惡”。不拋棄國(guó)家，也不盲目崇拜國(guó)家，在承認(rèn)國(guó)家必要的同時(shí)，不失戒備與防范之心，這是自由主義消極國(guó)家觀的核心原則。　　個(gè)人權(quán)利的目的性決定了公共權(quán)力的工具性，而這種工具性也注定了國(guó)家權(quán)力的有限性。如果沒(méi)有有效的制約與監(jiān)督，國(guó)家將會(huì)無(wú)所不能，直至侵犯?jìng)�(gè)人權(quán)利。因此，近代自由主義提出了“小政府”理論，倡導(dǎo)權(quán)力制約。對(duì)于后者，人們主要借重“以權(quán)力制約”和“以社會(huì)制約”兩個(gè)思路�！　≡诮杂芍髁x者看來(lái)，“以權(quán)力制約權(quán)力”可以通過(guò)兩種途徑進(jìn)行。一個(gè)是通過(guò)分權(quán)實(shí)現(xiàn)，另一個(gè)是通過(guò)權(quán)力制衡實(shí)現(xiàn)。洛克考慮到權(quán)力的不同屬性，將國(guó)家權(quán)力劃分為立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)，希望能借分權(quán)來(lái)實(shí)現(xiàn)權(quán)力制約。孟德斯鳩則系統(tǒng)闡發(fā)了立法、行政和司法三種權(quán)力間相互分化、相互制衡。聯(lián)邦黨人則受孟德斯鳩影響，將三權(quán)分立思想付諸政治實(shí)踐。　　托克維爾主張“以社會(huì)制約權(quán)力”。(31)在反思法國(guó)大革命中的暴政時(shí)他注意到：一個(gè)由各種獨(dú)立、自主的社團(tuán)組成的多元社會(huì)具有“一只獨(dú)立的眼，監(jiān)督著國(guó)家，使之不淪為專(zhuān)制”(32)。這一理念經(jīng)過(guò)西方近現(xiàn)代的民主實(shí)踐已形成了包括公民社會(huì)組織、新聞媒體、多元政黨和“壓力集團(tuán)”等在內(nèi)的一整套外部制約機(jī)制，它能夠從體制外通過(guò)選民的選舉、政黨的競(jìng)爭(zhēng)、利益集團(tuán)的壓力、傳媒的介入等形式對(duì)當(dāng)權(quán)者施壓從而防止權(quán)力的專(zhuān)斷和濫用�！　】偠灾�，個(gè)人權(quán)利、消極國(guó)家觀以及“小政府”理論，構(gòu)成了近代自由主義國(guó)家觀的邏輯節(jié)點(diǎn)：個(gè)人權(quán)利的價(jià)值訴求賦予國(guó)家以消極品性，國(guó)家作為一種“必要的邪惡”自然越小越好。(33)然而，正如摩瑞斯所主張的，對(duì)于近代西方政治思想史而言，自由主義的國(guó)家觀雖是主流，但卻不是唯一的。(34)國(guó)家主義與無(wú)政府主義以極端的立場(chǎng)、激進(jìn)的態(tài)度詮釋出了兩種另類(lèi)國(guó)家觀�！　�(quán)力尤其是國(guó)家權(quán)力是政治學(xué)理論的核心議題，更是國(guó)家主義的根本內(nèi)容。從最初的興起，經(jīng)早期的國(guó)家主義，到絕對(duì)主義的國(guó)家主義，再到絕對(duì)主義的當(dāng)代變種，國(guó)家的角色定位、與社會(huì)的關(guān)系雖略有差異，但國(guó)家主義的基本觀點(diǎn)卻絲毫未變：國(guó)家是權(quán)力的擁有者，社會(huì)與個(gè)人永遠(yuǎn)是權(quán)力行使的對(duì)象。　　在國(guó)家主義者看來(lái)，國(guó)家是有機(jī)整體，個(gè)人只是其有機(jī)組成部分。按黑格爾的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，國(guó)家是一種自在自為的存在。國(guó)家是本原，是第一位，而個(gè)人是第二位的。國(guó)家擁有自己的利益，為了追求和維護(hù)自己的利益，國(guó)家可以采取任何手段或形式。國(guó)家主義希望在國(guó)家與個(gè)人、國(guó)家與社會(huì)之間實(shí)現(xiàn)內(nèi)在統(tǒng)一和高度和諧。為達(dá)此目的，國(guó)家主義努力使國(guó)家包涵所有的社會(huì)生活，甚至把所有的社會(huì)關(guān)系、文化觀念都納入國(guó)家權(quán)力的光環(huán)之下。(35)無(wú)疑，這是一種理想主義�！　o(wú)政府主義主張建立沒(méi)有任何政治權(quán)威的、絕對(duì)自由的社會(huì)。無(wú)政府主義堅(jiān)信社會(huì)的種種弊病皆源自于國(guó)家的存在，因?yàn)閲?guó)家是一種強(qiáng)制力量，它造成了人們的屈從，屈從又是產(chǎn)生一切邪惡的根源，因此，必須廢除一切國(guó)家，建立一個(gè)以個(gè)人自由聯(lián)合為基礎(chǔ)的、以小生產(chǎn)者為主體的、不設(shè)立國(guó)家政府的社會(huì)。無(wú)政府主義提出了“自由即至善”的口號(hào)，認(rèn)為個(gè)人自由高于組織紀(jì)律，個(gè)人意志高于集體意志，個(gè)人利益高于集體利益，是個(gè)人自由產(chǎn)生了社會(huì)秩序而不是社會(huì)秩序給人們以自由。(36)　　無(wú)政府主義對(duì)社會(huì)自身的力量充滿(mǎn)信心。盡管無(wú)政府主義者對(duì)如何通過(guò)社會(huì)合作與團(tuán)結(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)自治看法不一，但他們相信，社會(huì)可以而且應(yīng)當(dāng)在沒(méi)有國(guó)家強(qiáng)制性權(quán)威的條件下組織自愿而有序的社會(huì)生活，(37)可以排斥一切外在的強(qiáng)制形式。當(dāng)然，無(wú)政府主義并不否決一切形式的權(quán)威，只不過(guò)這些權(quán)威應(yīng)該處于一種多元的分散狀態(tài)，個(gè)人也只需自愿遵從。無(wú)政府主義也是一種政治理想，只不過(guò)它只具有理論的合理性，卻沒(méi)有對(duì)應(yīng)的歷史形態(tài)�！　〔浑y看出，無(wú)論是國(guó)家主義的政治理想，還是無(wú)政府主義的政治主張，它們都立足于對(duì)人性的樂(lè)觀判斷。它們相信人是至善的、全知的、理性的。兩者的區(qū)別僅在于承負(fù)這種樂(lè)觀人性的載體不同：一個(gè)是國(guó)家及掌權(quán)的君主，另一個(gè)是社會(huì)及其成員。另外，兩者普遍堅(jiān)持二元化的思維方式，認(rèn)為國(guó)家與社會(huì)是此消彼長(zhǎng)的對(duì)立關(guān)系，既無(wú)視兩者共有部分的存在，也漠視兩者的相互合作與參與。也正由于此，國(guó)家主義和無(wú)政府主義這兩種極端的國(guó)家觀念，無(wú)論是在理論層面，還是在現(xiàn)實(shí)層面都是不可取的�！　∠啾榷裕杂芍髁x的國(guó)家觀顯得更為溫和。自由主義剝掉國(guó)家的道德外衣，使其還原為世俗工具、社會(huì)的外在之物或活生生的權(quán)力載體。同時(shí)，它將國(guó)家的起源與人性之惡有機(jī)整合，國(guó)家既非自然而生，也非神授之物，而是人性缺陷的補(bǔ)丁。它將國(guó)家置于個(gè)人權(quán)利與自由的對(duì)立面，對(duì)國(guó)家充滿(mǎn)了戒備與防范之心，欲將其約束至最低限度而后快。自由主義與無(wú)政府主義和國(guó)家主義的國(guó)家觀最根本的區(qū)別就在于：自由主義部分認(rèn)可國(guó)家的作用。即便這“部分認(rèn)可”也要受到限定：國(guó)家的作用僅限于維護(hù)個(gè)人權(quán)利和自由的實(shí)現(xiàn)，或出于此目的而對(duì)外部力量實(shí)施的防范。當(dāng)然，自由主義的國(guó)家觀與無(wú)政府主義的國(guó)家觀并非涇渭分明。如果將自由主義對(duì)社會(huì)自治的倡導(dǎo)無(wú)限擴(kuò)大，對(duì)國(guó)家和政府的不信任推至極致，就很容易得出無(wú)政府主義的結(jié)論來(lái)。從這個(gè)角度來(lái)講，兩者恐怕只有量的不同而無(wú)質(zhì)的差別。同樣，自由主義與國(guó)家主義也并非水火不容。自由主義并未棄絕國(guó)家，它承認(rèn)政府是必要的，只是倡導(dǎo)政府權(quán)力的有限性。自由主義從近代向當(dāng)代演進(jìn)的歷程，實(shí)質(zhì)就是自由主義對(duì)國(guó)家不斷妥協(xié)的過(guò)程。(38)　　顯然，上述三種國(guó)家觀存在著不同程度的缺陷與不足。國(guó)家主義無(wú)法看到國(guó)家權(quán)力來(lái)源于社會(huì)本身且終將歸還給社會(huì)的必然趨勢(shì)，無(wú)政府主義不了解國(guó)家與社會(huì)二元分離與對(duì)立之上的統(tǒng)一傾向，自由主義更將國(guó)家抽象描述為權(quán)利的讓渡與委托，從而掩蓋了國(guó)家產(chǎn)生的歷史性和階級(jí)性。通過(guò)對(duì)巴黎公社政治實(shí)踐的總結(jié)，馬克思意識(shí)到，新型民主制度一個(gè)重要內(nèi)容就是要把社會(huì)委托給國(guó)家的那些權(quán)力重新還給社會(huì)，“把靠社會(huì)供養(yǎng)而又阻礙社會(huì)自由發(fā)展的國(guó)家這個(gè)寄生贅瘤迄今所奪去的一切力量，歸還給社會(huì)機(jī)體。”(39)因此，他提出“國(guó)家權(quán)力回歸社會(huì)”的主張。這一主張不僅意味著消除階級(jí)統(tǒng)治，恢復(fù)共和國(guó)的“社會(huì)”本質(zhì)，還意味著國(guó)家各項(xiàng)職能回歸社會(huì)，擴(kuò)大社會(huì)自治權(quán)，吸引社會(huì)中最廣大的人民群眾參加國(guó)家政治管理，最終促使國(guó)家自行消亡。由“國(guó)家和社會(huì)統(tǒng)一”到“國(guó)家權(quán)力回歸社會(huì)”，馬克思的論斷符合國(guó)家和社會(huì)之間辯證的、此消彼長(zhǎng)的歷史運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然，他也承認(rèn)國(guó)家和社會(huì)的統(tǒng)一是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，這一歷史過(guò)程需要無(wú)產(chǎn)階級(jí)利用國(guó)家的力量使其自行消亡。在達(dá)到這一目標(biāo)之前，國(guó)家仍將發(fā)揮其應(yīng)有的功能和作用，只不過(guò)這個(gè)國(guó)家應(yīng)是全社會(huì)普遍利益的真正代理人。它要從組織上制度上保證無(wú)產(chǎn)階級(jí)民主的實(shí)現(xiàn)，從而逐步使國(guó)家權(quán)力回歸社會(huì)，由社會(huì)自行掌握。(40)　　19世紀(jì)末20世紀(jì)初，傳統(tǒng)自由主義的“小政府”理論不再適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，很快為新自由主義的“大政府”理論所取代。20世紀(jì)五、六十年代，是福利國(guó)家和國(guó)家干預(yù)暢行天下的時(shí)代。進(jìn)入20世紀(jì)70年代，國(guó)家壟斷的上升與福利國(guó)家的困境，使堅(jiān)持消極國(guó)家觀的保守自由主義的“弱政府”理論迅速?gòu)?fù)興。不到10年，“弱政府”理論在20世紀(jì)80年代再度陷入危機(jī)。社群主義與新共和主義的“強(qiáng)政府”理論登上歷史舞臺(tái)。當(dāng)代西方不斷更迭的國(guó)家觀念發(fā)展歷程有力地證明：國(guó)家觀念沒(méi)有終極理論。只有適應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)發(fā)展需要、符合客觀規(guī)律的國(guó)家觀才是最好的國(guó)家觀。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)主義政治文明建設(shè)，對(duì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的理想目標(biāo)，有著積極意義。　　注釋?zhuān)骸　、佟妒ソ?jīng)·馬太福音》ⅩⅩⅡ.21.　�、趨踩赵疲骸对谏系叟c愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》，第39頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，2003年版�！　、邸恶R克思恩格斯全集》，第1卷，第227頁(yè)，人民出版社，1995年版�！　、芸ㄎ鳡栒J(rèn)為：馬基雅維利的思想“割斷了前人將國(guó)家拴系在人類(lèi)存在的有機(jī)整體之上的麻繩。政界不僅失去了同宗教、形而上學(xué)的聯(lián)系，而且也失去了與人的道德生活和文化生活的一切其他形式的聯(lián)系�！比绱艘粊�(lái)，“國(guó)家完全是獨(dú)立的，但同時(shí)它又是完全孤立的�！眳⒁�(jiàn)恩斯特·卡西爾：《國(guó)家的神話(huà)》，第173頁(yè)，華夏出版社，1998年版�！　、萦袑W(xué)者注意到，17世紀(jì)的“公民社會(huì)”概念指的是一種政治社會(huì)，甚至與國(guó)家同義，而不是當(dāng)代學(xué)者所意指的社會(huì)的非政治領(lǐng)域，與這一概念相對(duì)的不是國(guó)家，而是自然狀態(tài)。詳見(jiàn)袁柏順、叢日云：《17世紀(jì)“公民社會(huì)”概念解析》，《遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2001年第6期。　�、蘼蹇耍骸墩摗�(下)，第77頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1982年版�！　、吲硕鞑粌H論述了社會(huì)與國(guó)家在起源和目的上的不同，他還詳細(xì)分析了兩者在角色、本質(zhì)和產(chǎn)生上的區(qū)別，最后得出結(jié)論，政府是必要的邪惡。詳見(jiàn)潘恩：《常識(shí)》，第2～10頁(yè)，華夏出版社，2004年版�！　、嗯硕鳎骸冻ＷR(shí)》，第2頁(yè)，華夏出版社，2004年版�！　、岷诟駹柕氖忻裆鐣�(huì)概念直接來(lái)源于弗格森的Civil Society。希爾貝克等在分析這一點(diǎn)時(shí)寫(xiě)道：“黑格爾把市民社會(huì)放在家庭和國(guó)家之間。他是最早把以下事實(shí)作為題目討論的理論家，即現(xiàn)代世界出現(xiàn)了多樣的私人的和自愿性的組織，其功能是無(wú)法由家庭或國(guó)家來(lái)充分履行的。職業(yè)生活和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)被包括在廣義的市民社會(huì)概念中�！�(G·希爾貝克、N·伊耶：《西方哲學(xué)史——從古希臘到二十世紀(jì)》，第422頁(yè)，上海譯文出版社，2004年版)。在西方政治思想史中，以政治與經(jīng)濟(jì)來(lái)界分國(guó)家與社會(huì)的，還有德國(guó)的奧本海，他認(rèn)為“‘國(guó)家’是通過(guò)政治手段而聯(lián)系越來(lái)的人與人之間關(guān)系的總和；‘社會(huì)’則是通過(guò)經(jīng)濟(jì)手段而聯(lián)系越來(lái)的人與人之間關(guān)系的總和�！�(弗蘭茨·奧本海：《論國(guó)家》，第120～121頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1999年版。)　　⑩黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第309頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1982年版�！　�(11)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第364頁(yè)，人民出版社，1995年版�！　�(12)《馬克思恩格斯文集》，第4卷，第189頁(yè)，人民出版社，2009年版�！　�(13)《馬克思恩格斯文集》，第4卷，第189頁(yè)，人民出版社，2009年版�！　�(14)Quentin Skinner, Visions of Politics, Vol. 2, Renaissance Virtues, New York: Cambridge University Press, 2002, p. 374.　　(15)霍布斯：《利維坦》，第132頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1995年版。　　(16)John Keane, Democracy and Civil Society, London, New York: Verso, 1988, p. 37.　　(17)John Keane, Democracy and Civil Society, p. 103.　　(18)Christopher W. Morris, An Essay on the Modern State, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 34～35.　　(19)鄧正來(lái)：《市民社會(huì)與國(guó)家——學(xué)理上的分野與兩種架構(gòu)》，鄧正來(lái)、J.C.亞歷山大：《國(guó)家與市民社會(huì)》，第93～95頁(yè)，中央編譯出版社，1999年版�！　�(20)潘恩：《潘恩選集》，第3頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1981年版�！　�(21)列奧·斯特勞斯在評(píng)論“中間權(quán)力”時(shí)認(rèn)為孟德斯鳩忽略了一個(gè)重要的力量，那就是城市。他還不同意將法院作為中間權(quán)力的一部分，而傾向于將法院獨(dú)立出來(lái)，作為這些中間權(quán)力的法律保管人或監(jiān)護(hù)人。詳見(jiàn)列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》(下)，第599頁(yè)，河北人民出版社，1998年版�！　�(22)托克維爾：《論美國(guó)的民主》(下)，第841～850頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1997年版。　　(23)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第40頁(yè)，人民出版社，2002年版�！　�(24)沃特金斯甚至認(rèn)為，西方政治文化傳統(tǒng)就是現(xiàn)代自由主義發(fā)展的歷程，“現(xiàn)代自由主義絕非歸屬于某一個(gè)社會(huì)集團(tuán)，其追隨者亦不限于擁護(hù)任何一種經(jīng)濟(jì)體制。它乃是西方政治一切具代表性的傳統(tǒng)之現(xiàn)代表現(xiàn)。若是自由主義無(wú)法生存下去，毋寧說(shuō)西方政治傳統(tǒng)也便宣告終結(jié)�！痹斠�(jiàn)弗里德里�！の痔亟鹚梗骸段鞣秸蝹鹘y(tǒng)：現(xiàn)代自由主義發(fā)展研究》，引言第1頁(yè)，吉林人民出版社，2003年版�！　�(25)洛克：《政府論》(下)，第86頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1996年版。　　(26)洪堡：《論國(guó)家的作用》，第36頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版�！　�(27)W. A. Dunning, A History of Political Theories, Norwood, Mass., Macmillan Company, 1905, Vol. Ⅱ, p. 268.　　(28)N. D. Arora, Theory of State: A Short Introduction, New Deihi: Social Sciences Research Publications, 1983, p. 120.　　(29)漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，第264頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1997年版�！　�(30)洪堡：《論國(guó)家的作用》，第19頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版�！　�(31)也有西方學(xué)者認(rèn)為，近代權(quán)力制約大體分為中央和地方兩個(gè)層面：在中央層面，權(quán)力制約主要表現(xiàn)為“以權(quán)力制約權(quán)力”，而在地方層面，權(quán)力制約則表現(xiàn)為“以社會(huì)制約權(quán)力”。參見(jiàn)Percy Allum, State and Society in Western Europe, Cambridge: Polity Press, pp. 318～322�！　�(32)John Keane, Democracy and Civil Society, London, New York: Verso, 1988, pp. 49～51.　　(33)Joel S. Migdal, State in Society: Studying How States and Societies Transform and Constitute One and Another, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 58～94.　　(34)Christopher Morris, An Essay on the Modem State, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 228～229.　　(35)彼得·李伯庚(Peter Rietbergen)從文化角度如此解讀：“由于國(guó)家政府運(yùn)用各種文化形式來(lái)增進(jìn)它的權(quán)勢(shì)，文化被納入了官方的結(jié)構(gòu)，使思想的交流逐漸受到限制。”詳見(jiàn)彼得·李伯庚：《歐洲文化史》(下)，第380頁(yè)，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2004年版�！　�(36)盡管如此，無(wú)政府主義仍不能簡(jiǎn)單等同于個(gè)人主義的擴(kuò)大。正如哈耶克所說(shuō)：“真?zhèn)�人主義并不是無(wú)政府主義，因?yàn)闊o(wú)政府主義只是唯理主義的偽個(gè)人主義的另一個(gè)產(chǎn)物，而這恰恰是真?zhèn)�人主義所旨在反對(duì)的。真?zhèn)�人主義并不否認(rèn)強(qiáng)制性權(quán)力的必要性，而是希望對(duì)這種權(quán)力施以限制——亦即把這種權(quán)力局限在那些必須憑靠其他人來(lái)阻止強(qiáng)制的領(lǐng)域之中，并且期望把強(qiáng)制現(xiàn)象減少到最低限度�！�(F·A·馮·哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，第23頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，2003年版。)　　(37)戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾等：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》(修訂版)，第21頁(yè)，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002年版�！　�(38)麥克里蘭坦承：“近代國(guó)家是自由主義式國(guó)家，或者，在近代世界，國(guó)家指自由主義式國(guó)家而言。”見(jiàn)約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，第333頁(yè)，海南出版社，2003年版�！　�(39)《馬克思恩格斯文集》，第3卷，第157頁(yè)，人民出版社，2009年版�！　�(40)關(guān)于馬克思的國(guó)家與社會(huì)二元化思想，榮劍曾做過(guò)具體而深入的探討，詳見(jiàn)榮劍：《馬克思的國(guó)家與社會(huì)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2001年第3期。

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  本文關(guān)鍵詞：近代西方國(guó)家觀念的邏輯與譜系，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。