本文關(guān)鍵詞：論環(huán)境資源法中人的法律形塑，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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論環(huán)境資源法中人的法律形塑(文本全文)

Study on the Man Model in Environment and Resources Law

原載：重慶大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版2009年1期,第96～103頁
秦鵬，重慶大學(xué)法學(xué)院教授，法學(xué)博士。(重慶 400044)

　　內(nèi)容提要：無論是近代法治中的經(jīng)濟人還是現(xiàn)代法治中的社會人，囿于其自身的時代實踐，對于遏制生態(tài)危機，保障人類社會的永續(xù)生存和發(fā)展都顯得力不從心。生態(tài)人假設(shè)旨在克服經(jīng)濟人與社會人假設(shè)本身無法彌補的缺陷，建立一種既有利于人的全面發(fā)展，又有利于人與自然和諧發(fā)展的全新的價值判斷標準，并以此作為環(huán)境資源法人性觀的邏輯起點。
　　Neither social man nor economic man can solve the ecosystem crisis and guarantee the lasting existence of the mankind society. Only ecological man in environment and resources law can help mankind realize harmonious between of man and nature, so, the man model in environment and resources law is ecological man.
　　關(guān) 鍵 詞：經(jīng)濟人/社會人/生態(tài)人

　　economic man/social man/ecological man
　　人作為一種社會歷史的存在物，其思想和行為是隨著社會物質(zhì)文明和精神文明的進步不斷變化和發(fā)展的。人類對自身的認識也是一個由點到面、由淺入深，不斷深化的歷史過程。在這個過程中，對人性認識的深化，不斷推動著各種社會科學(xué)理論的發(fā)展，而這些理論的發(fā)展，又反過來影響人的行為并促進了人類對人性認識的進步。中西方對人的各種論述，其核心在于探究人的本質(zhì)，也就是人在文化意義上到底是一個什么樣的存在。這些關(guān)于人的爭論，形成了林林總總抽象的人性觀，或曰人范式。事實上，任何法律都以人作為規(guī)范的對象，即規(guī)范人的行為和關(guān)系。因而，立法者在立法前必然對所要規(guī)范的人做出假設(shè)，再基于假設(shè)的人設(shè)計制度和制定法律規(guī)范。假設(shè)的人一旦為制度和法律規(guī)范所確認和肯定，就轉(zhuǎn)化為人的法定模式，要求現(xiàn)實的人依此模式實施行為和發(fā)生關(guān)系。所以，按照生態(tài)主義的要求對人做出假設(shè)，是環(huán)境資源立法的深層理論基礎(chǔ)。正如拉德布魯赫在1927年所寫的《法律上的人》一文中指出的那樣，法律是隨著人類社會歷史類型的變化而發(fā)展的，不同類型的社會有不同類型的人性和對人性的不同觀點，因而會產(chǎn)生不同類型的法。他認為，人類社會的歷史大體可分為三個階段，即古代的禮俗社會時代、近代的自由權(quán)利時代、現(xiàn)代的社會法時代，由此產(chǎn)生了三種類型的法，即民俗法、官吏法和社會法[1]。在筆者看來，縱觀人類社會的法律演進路徑，法律視野下的人范式，大致遵循了近代法治中的經(jīng)濟人到現(xiàn)代法治中的社會人，再到環(huán)境資源法中的生態(tài)人這樣一種變化走向。按照上述人類經(jīng)濟社會的發(fā)展曲線來考察人類經(jīng)濟生活和行為的變遷，這就是，作為社會動物的人，本身經(jīng)歷了由經(jīng)濟人向社會人再向生態(tài)人的發(fā)展歷程。
　　一、經(jīng)濟人范式在近代法治中的應(yīng)用及危機
　　經(jīng)濟人范式是隨著資產(chǎn)階級的革命浪潮而產(chǎn)生的，并且這種人范式主要活躍于經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，而逐漸為法學(xué)所采用，則是資本主義經(jīng)濟高速發(fā)展、法治理念漸入人心的結(jié)果。近代法治作為個人主義和自由主義的擴張工具，其目標在于使個人的自我主張和利益得到最大限度的保障�？梢哉f，近代法治得以產(chǎn)生之本源性力量來自于經(jīng)濟人假設(shè)，而經(jīng)濟人假設(shè)也在近代法治中得到了充分的運用與體現(xiàn)。
　　首先，近代法治完全認同了經(jīng)濟人假設(shè)中人對財富追逐的心理動因和自利動機。資本主義的萌芽和興起，開始了“從身份到契約”的轉(zhuǎn)型，肇始于18世紀的以個人主義和自由主義為內(nèi)核的近代啟蒙運動、自然法思潮向封建身份制發(fā)起的挑戰(zhàn)。伴隨“從身份到契約”的運動，民法體系中“人法”地位衰微，財產(chǎn)法高度繁榮，作為民法主體的人經(jīng)過高度的概括與抽象不再具有任何道德意義，沒有差別，完全為財產(chǎn)權(quán)利而存在[2]。近代法治使人擺脫了道德倫理的困境，確認了人對特定物或利益的支配性、排他性權(quán)利，確立了私權(quán)至上原則并擬制了絕對所有權(quán)制度。這實際上是認同了經(jīng)濟人假設(shè)中人對財富追逐的心理動因并賦予其正當性價值而通過法律來進行保護。
　　其次，近代法治突出了經(jīng)濟人假設(shè)中的工具理性，經(jīng)濟人形象得到了全面的法律形塑。近代法治中，特別是資本主義革命的地位得到鞏固后，以《德國民法典》為代表，一種按照經(jīng)濟人形象來全新塑造法律上人的情形出現(xiàn)了。自然人被設(shè)計為一幅“在理性、意思方面強而智的人像”[2]154。與過去的人類形象不同，此時的人“不再是小手工業(yè)者或工廠工人的人類形象。而是富有的企業(yè)家、農(nóng)場主或政府官員的人類形象。換言之，就是這樣一種人，即人們能夠指望他們具有足夠的業(yè)務(wù)能力和判斷能力，在以契約自由、營業(yè)自由和競爭自由的基礎(chǔ)上成立的市民團體中理智地活動并避免損失”[3]。對此，有學(xué)者揶揄道:“法律把所有的人都當作商人看待，甚至把勞工視為‘苦力’這種商品的出賣者�！盵4]此外，“人的集合體”——法人取得了正統(tǒng)的法律資格。作為個人意志和能力外化的邏輯延伸，法人成為寄予個人信念、能為人所控馭并服務(wù)于個人利益的技術(shù)化、人性化的人格體，“是一個完全無視附著于人的自然的人為色彩、與其他的人相對立的一個赤裸裸的‘經(jīng)濟人’”[2]172。法人在近代法治中獲得了超越單個人的巨大力量而成為最為冷酷和理性的經(jīng)濟人。
　　再次，近代法治將市場法則作為社會運行的唯一規(guī)則，極力推崇人生而平等和經(jīng)濟自由，其實質(zhì)是對經(jīng)濟人的法律人格抽象。近代法治中，意思自治被奉為神圣，人可依其個人的意愿創(chuàng)設(shè)權(quán)利義務(wù)被視為鐵的法則。市場是決定人際關(guān)系的唯一事實，法律的任務(wù)在于使市場無拘無束地發(fā)揮作用，使個人意志的空間得以更大的展現(xiàn)，契約自由成了法律的出發(fā)點和最后歸屬。人們聚居在市場周圍，變成了城鎮(zhèn)居民，成為工匠或商人。居民和商人指的都是城鎮(zhèn)定居者，資產(chǎn)階級和城市居民也是同義的。梁慧星先生曾指出，近代民法制度和理論的基礎(chǔ)建立在平等性和互換性基礎(chǔ)上[5]。在這種氛圍中，“人的概念本身已經(jīng)不再顯得重要，重要的是人的權(quán)利能力。當法律把人規(guī)定為一個上位概念的時候，法律只把人這一概念當作一個工具，借助于這個工具，立法者可以建立作用于社會的規(guī)范體系”[6]。權(quán)利能力被平等地賦予給所有的人，等量齊觀而不用考慮其社會經(jīng)濟地位、職業(yè)階層、資源稟賦。人的多樣性、情感、意志與利益的多元化被微縮和簡化，個人的特質(zhì)被抽離和夷平。經(jīng)濟人在法律上得到了全面確立，并獲得了普遍的一致性。
　　經(jīng)濟人假設(shè)在傳統(tǒng)法治中的運用是不可忽視的，近代法治主義正是基于經(jīng)濟人假設(shè)理論而高舉所有權(quán)絕對、契約自由和自己責(zé)任的自由主義旗幟，形成了權(quán)利本位的法治觀，從而極大地推進了自由資本主義的發(fā)展。但是，由于經(jīng)濟人假設(shè)固有的缺陷，也不可避免地導(dǎo)致了近代法治的危機。
　　第一，近代法治的法律價值單一。在經(jīng)濟人范式基礎(chǔ)上建立起來的近代法治主義，也像經(jīng)濟學(xué)的目標一樣，將追求財富增長的極大化作為終極關(guān)懷，反映在立法上則是堅持個人本位，片面追求效率價值和個人權(quán)利自由價值，將個人作為法律保護的出發(fā)點和歸宿。個人在本質(zhì)上是他自己或其能力的私有者，并不欠社會任何東西。未經(jīng)個人的同意不能受制于人，社會沒有剝奪個人自由和財產(chǎn)的任何權(quán)力，國家對個人的干預(yù)必須是最低限度的。保障私有財產(chǎn)、契約自由和過失責(zé)任即是這種價值單一的突出表現(xiàn)。這種簡單化的思維方式排斥人的其他利益需求和價值取向，忽視社會公平和社會整體和諧的價值，更否定自然環(huán)境對于人類生存的其他價值，從而不可能將生態(tài)保護納入自己的認知體系[7]。
　　第二，近代法治導(dǎo)致了社會的不公。近代法治以經(jīng)濟人預(yù)設(shè)為前提，通過對民事主體的高度抽象，清除了各類民事主體的任何具體的特征，把每一個人都看做是彼此完全相同、完全一樣的、同質(zhì)的人。不管是小商小販、小手工業(yè)者，還是家庭作坊主和農(nóng)場主，主體之間是平等的。在這個基礎(chǔ)上，構(gòu)筑了其龐大的規(guī)則體系。一切人都是相同的，法律必須對每一個人都賦予相同的權(quán)利，設(shè)置同樣的義務(wù)，法律不對具體人格進行幾乎任何程度的識別。作為近代民法支柱的三大原則，即所有權(quán)神圣不可侵犯原則、契約自由原則和過失責(zé)任原則，無不來源于它對經(jīng)濟人同質(zhì)而平等的抽象假設(shè)。立法者深信，惟有如此，才能體現(xiàn)法律的公正性，才能實現(xiàn)人類真正的自由，并在自由的逐利過程中，實現(xiàn)人類的最大福利。但是由于個人先天條件、機遇、努力程度等因素的差異，片面強調(diào)形式平等，對所有的人一律同等對待，只會造成叢林法則下的弱肉強食。如果法律不正視工人與資本家、經(jīng)營者與消費者、壟斷集團與中小企業(yè)之間事實上的差距，不正視人對自然環(huán)境的破壞和污染，則無異于默許以強凌弱。“主張關(guān)于政府不僅應(yīng)當推行‘形式正義’，而且應(yīng)當實施‘實質(zhì)正義’(即‘分配正義’或‘社會正義’)的要求自法國大革命始就不斷為人們所主張。到19世紀末，這些觀點已對法律學(xué)說產(chǎn)生了深刻的影響”[8]。顯然，以經(jīng)濟人預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)的近代法治在表面上宣揚權(quán)力平等和個人自由的過程中，實則帶給社會的卻是強者對弱者的主宰和征服。
　　第三，近代法治難以應(yīng)對復(fù)雜的社會利益沖突。經(jīng)濟人預(yù)設(shè)認為個體的增量能完全體現(xiàn)為整體的增量，個人利益的最大滿足則必然會促進整個社會公共利益，因此，法律的最大功能在于保護人的自由選擇和獨立判斷。但是，社會是一個動態(tài)的、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，它既由個體組成，又具有超人個性，并非個體行動的簡單累加。在早期資本主義階段，這種簡單的相加和假設(shè)或許能夠體現(xiàn)其合理性，因為早期資本主義是一個自由競爭的時代，個體的經(jīng)濟影響力小，個體對全局利益的負面影響完全可以忽略不計。但是當資本主義開始進入壟斷時代，個人財富積累到一定程度足以與社會大多數(shù)人乃至國家的利益對抗，這時，人們認識到個人利益的片面增進很容易對社會大部分人的利益造成損害，社會并不是按照經(jīng)濟人所預(yù)設(shè)的那樣良性運行來達到其利益目標。當面臨個人為實現(xiàn)自身利益而自由行使其權(quán)利的同時對社會中大多數(shù)人的利益產(chǎn)生負面影響的狀況，近代法治的調(diào)節(jié)已經(jīng)顯得軟弱無力。歷史的發(fā)展也已經(jīng)證明，以經(jīng)濟人為預(yù)設(shè)的近代法治沒有導(dǎo)致良好的法律秩序和社會秩序。
　　二、社會人范式與現(xiàn)代法治的進步
　　傳統(tǒng)經(jīng)濟人理論的困厄在近代法治中日益凸現(xiàn)，使人們愈益認識到經(jīng)濟人狹隘的功利性給近代法治主義帶來的負面影響和阻滯作用，人們強烈要求沖出傳統(tǒng)經(jīng)濟人藩籬，從理論上和實踐上尋求新出路�，F(xiàn)代法治呼喚新的人性假說，不應(yīng)再是不抱任何動機，只追求個人經(jīng)濟利益，并只按經(jīng)濟原則進行經(jīng)濟活動的行為主體，而應(yīng)是堅持利己行為與利他行為相統(tǒng)一、最大利潤與滿意利潤相協(xié)調(diào)和眼前利益與長遠利益相結(jié)合的新型行為主體——社會人。社會人就是負有社會責(zé)任的人，即以追求社會公平、社會安全、社會穩(wěn)定、社會公益、社會保障目標的實現(xiàn)為責(zé)任的人。社會人的出現(xiàn)是現(xiàn)代法治理念日漸盛行的結(jié)果，社會人的要義在于個人權(quán)利與社會利益沖突時，必須從社會利益出發(fā)，對不利于社會利益的行為應(yīng)加以限制，并建立新的法律秩序來滿足、協(xié)調(diào)、調(diào)整這些重疊和經(jīng)常沖突的要求。
　　從經(jīng)濟人到社會人的過渡，是對人自身認識上的一個飛躍。社會人的法律形塑是為了突出社會整體利益而非強化個人利益，也就是說為了維護社會整體利益而合理限制個人利益是必要的，社會人是一種權(quán)利受限的法律人范式。社會人的產(chǎn)生，在很大程度上克服了權(quán)利本位觀念之流弊，克服了經(jīng)濟人的個人自由放任主義之缺陷，解決了許多社會問題，促使社會公平、社會安全、社會穩(wěn)定、社會公益之實現(xiàn)。與此相適應(yīng)，法律為順應(yīng)現(xiàn)代社會這一變化，自身作了相應(yīng)的調(diào)整，發(fā)生了由個人主義的權(quán)利本位觀向團體主義的社會本位觀的轉(zhuǎn)變，從而極具權(quán)利社會化之特征。與近代法治中的經(jīng)濟人預(yù)設(shè)相比，現(xiàn)代法治下的社會人預(yù)設(shè)在理論上有如下一些突破與進步。
　　其一，社會人摒棄了傳統(tǒng)經(jīng)濟人純粹利己的本性，包含“利他人”的因素。近代法治中的經(jīng)濟人假設(shè)認為，人的本性是自私的，一切現(xiàn)象都根源于人的利己主義本性。他們把一切利他行為均視為利己行為，處于市場交換中的每個人都心懷“自利的打算”，為對方提供幫助的目的決不是出于利他，而是出于力圖用自己的資本使其產(chǎn)品得到最大價值的利己目的。即使是助人為樂也只不過是滿足了個人的心理需要和主觀欲望①。如果說經(jīng)濟人的人性假設(shè)前提是人性惡，即利己是其基本動機傾向。那么“利他人”的人性假設(shè)前提是人性善，利他應(yīng)是其基本動機傾向。他愿意花費自己的時間、精力和財富，來換取某種即刻可見的他人利益；愿意花費自己的時間、精力和財富，來換取某種未來的他人利益；愿意花費自己的時間、精力和財富，來換取某種實際無效的他人利益，即愿為他人利益而不講究實際效果。除了后一種屬于特殊和個別的利他行為之外，前兩種利他行為既存在于單位、家庭和社會等各個范圍，也存在于經(jīng)濟、軍事、文化和政治等各個領(lǐng)域[9]�？梢娊�(jīng)濟人與“利他人”完全是人類所具有的兩種行為特性和行為傾向，他們之間是相通的。社會人能夠超越利己而擴大為利他，成為“利他人”。因此，現(xiàn)代法治中的社會人在利他的同時也能兼顧利己，這本身更符合社會實際，因而更具有科學(xué)性。
　　其二，社會人在一定程度上吸收了非理性人的因素，從而還原了人的有限理性本質(zhì)。近代法治中的經(jīng)濟人假設(shè)認為，由于具備完全的信息和理性，經(jīng)濟人一定能夠找到實現(xiàn)目標的所有備選方案，并預(yù)見這些方案的實施后果，從而依據(jù)某種價值標準在這些方案中做出最優(yōu)選擇。所以，所謂經(jīng)濟人就是會計算、有創(chuàng)造性、能尋求自身利益最大化的理性人。理性與非理性一般呈現(xiàn)出相對性、程度性和歷史性，馬克思認為，“人類理性最不純潔，因為它只具有不完備的見解，每走一步都要遇到新的待解決的任務(wù)”[10]。賣淫、造假、盜竊、搶劫這些骯臟、邪惡、荒唐的行為雖然為社會所不容乃至唾棄，在經(jīng)濟人假設(shè)下卻完全可能由于具有構(gòu)成其行為動機的目的和限制其達到目標的約束條件而成為理性。由此可見，經(jīng)濟人與非理性人是密不可分的，經(jīng)濟活動中的人具有理性和非理性雙重標準。近代法治中純粹理性的經(jīng)濟人在現(xiàn)實社會中是不存在的，人的理性總是受各種客觀因素制約的。因而，社會中的人總是理性與非理性的統(tǒng)一，是有限理性的存在，這就是說，人在追求個人利益的同時，必須受到社會整體利益的束縛，這就是現(xiàn)代法治中的社會人。
　　其三，社會人吸收了一定的道德因素，使人的存在更加具有綜合性。在近代資本主義法治背景下，追求物質(zhì)利益的滿足是積累財富、改善人類生存和發(fā)展境況的恒久動力。每個參與市場活動的主體都具有自己的獨立發(fā)展目標，其法律體制不僅允許而且實際鼓勵市場活動的參與者追求利益的最大化。隨后，由于社會經(jīng)濟的迅速發(fā)展，人們的功利觀念大大強化。那種為謀取個人利益而不擇手段的經(jīng)濟人逐漸遭到了人們的批判。人之所以為人，除了對物質(zhì)的追求外，還應(yīng)有一定的道德追求。經(jīng)濟人獲取最大利益的行為必須在有效運行的經(jīng)濟秩序中進行，而道德則是維持和調(diào)節(jié)經(jīng)濟秩序有效運行的手段。作為市場主體的經(jīng)濟人一旦離開了道德規(guī)范，他所從事經(jīng)濟活動的風(fēng)險必然會加大。在現(xiàn)實的市場經(jīng)濟活動中，純粹的不具有道德意義的經(jīng)濟人也是不存在的。人們參與到特定的經(jīng)濟關(guān)系中，總是從事著有目的的活動，人們固然期待著經(jīng)濟效果，同時也期待著一定的社會效果，并且不愿意經(jīng)濟效果與社會效果相背離。因此，人們選擇一種經(jīng)濟行為形式，同時也是選擇一種生活方式和一種道德環(huán)境。歷史與實現(xiàn)告訴人們，任何從事經(jīng)濟活動的團體和個人，其經(jīng)濟行為對社會的生存和發(fā)展，對人類的進步和社會的完善，都將產(chǎn)生一定的影響，因而對他人和社會都負著道德責(zé)任，也就應(yīng)當接受社會道德對其行為的評價、規(guī)范和約束，并以此作為自己從事經(jīng)濟活動的思想道德基礎(chǔ)。由此可見，經(jīng)濟行為與道德行為總是相互聯(lián)系、相互滲透的，那種把統(tǒng)一的人分為經(jīng)濟人和道德人并認為二者是截然對立的觀點是沒有依據(jù)的，也是與社會歷史發(fā)展的事實不相符的。社會人并非把獲利看作絕對的壞事，他反對的不是獲利和追逐利潤，而是非理性的、不道德的獲利，以此來引導(dǎo)人們在追求物質(zhì)利益的過程中，應(yīng)通過人的自身能力和主動性去合乎理性地、合法地進行，做到合理的、有道德的獲利。因此，在現(xiàn)代法治中，社會人修正了經(jīng)濟人的非道德性，使人的存在更加具有綜合性和社會闡釋力。
　　但是，也應(yīng)當看到，無論是近代自由資本主義時期的權(quán)利本位觀，還是現(xiàn)代壟斷資本主義時期的社會本位觀，強調(diào)的都是人類利益至上，仍然囿于文藝復(fù)興以來的所謂“人是地球的主宰”這一思想觀念的窠臼；仍然以通過高投入、高消耗的方式來追求毫無節(jié)制的享受；仍然以經(jīng)濟利益的最大化作為社會發(fā)展的動力和目標；仍然對自然環(huán)境采取無視和征服的態(tài)度，并隨著人類科學(xué)技術(shù)水平的不斷提高，更加肆無忌憚地踐踏和掠奪自然環(huán)境，從而導(dǎo)致震驚全球的生態(tài)悲劇屢屢發(fā)生[11]。進一步說，這種以權(quán)利本位為基礎(chǔ)的經(jīng)濟人和以社會本位為基礎(chǔ)的社會人歸根結(jié)底都是建立在人類中心主義的立場上。依人類中心主義的觀點看，所謂環(huán)境，是指人類環(huán)境，即指以人類為中心、為主體的外部世界，亦即人類賴以生存和發(fā)展的天然的和人工改造過的各種自然因素的綜合體。在人類中心主義論者的眼里，無論是近代法治下理性的經(jīng)濟人還是現(xiàn)代法治下的社會人都突出強調(diào)人對自然、社會的需求，這種需求都具有無限性，區(qū)別僅僅只是“私人性”需求和“公共性”需求罷了。而在這種物我或客主的二元世界觀中，物即資源是有限的、是稀缺的，這種需求的無限與資源的有限的矛盾必然發(fā)生沖突。近現(xiàn)代法律按權(quán)利義務(wù)的模式來設(shè)置規(guī)范，以規(guī)制人們的行為，實質(zhì)上就是想解決這種無限性與有限性之間的矛盾，所謂法律要發(fā)揮定分止爭的功能。
　　由上不難看出，無論是近代法治中的經(jīng)濟人還是現(xiàn)代法治中的社會人，囿于其自身的時代實踐，對于遏制生態(tài)危機，保障人類社會的永續(xù)生存和發(fā)展都顯得力不從心，從而與生態(tài)主義的法律觀念要求相去甚遠，為此，法律制度的演進不能不需要一種新的人的范式來支持。
　　三、環(huán)境資源法對生態(tài)人范式之訴求
　　(一)環(huán)境資源法需要新的人范式
　　當代的環(huán)境危機，無論是由人類對廢棄物排放引起的，還是由人類對自然資源無節(jié)制地開發(fā)和利用引起的，本質(zhì)上都是一個生態(tài)問題，因為它們破壞并惡化了地球上包括人類在內(nèi)的所有生命的生存狀態(tài)。現(xiàn)代生態(tài)學(xué)研究表明，自然界中生物的存在，一方面與其棲居地的條件相適應(yīng)，另一方面又以競爭、共生、寄生等方式形成物種間的營養(yǎng)鏈網(wǎng)結(jié)構(gòu)；自然生物是不產(chǎn)生絕對意義上的廢棄物的，它們在物質(zhì)上總是處于以流動和循環(huán)為特征的動態(tài)平衡之中；無數(shù)自然生物的個體與群體，各自占據(jù)不同的生態(tài)位，從而使自然界所能提供的生存資源能夠得到最有效的利用，并形成了空間上既相互分割、相互獨立又相互交錯、相互聯(lián)系的宏觀格局與微觀格局；自然生物的豐富多樣性，不僅維持著生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性，而且支持著生態(tài)系統(tǒng)及其組分的進化勢[12]。自然生態(tài)系統(tǒng)的以上這些特征，引起了人們對當代環(huán)境問題的生態(tài)學(xué)反思，對歷史悠久的人的關(guān)系的生態(tài)學(xué)反思。同時，大量的事實也證明人類不能為所欲為地主宰自然界，人類作為自然界中的一種生命形態(tài)是不能違背而必須遵從生態(tài)學(xué)規(guī)律的。這就要求人類開始從人與生態(tài)和諧角度探索和重建新的經(jīng)濟模式，新的科學(xué)、技術(shù)、文化、思想模式，并樹立新的法治人范式。概言之，就是要探索人類發(fā)展的生態(tài)化方向。那么，與之相匹配的法律中的人范式則需要具有生態(tài)化屬性。
　　從法哲學(xué)的角度看，人的范式假設(shè)與法有著密切的關(guān)系。任何法律都必須建立在對現(xiàn)實人性理解的基礎(chǔ)之上，但是人性的形成與發(fā)展又受著法的制約。隨著社會的進步與發(fā)展，法學(xué)的理論與實踐也推進人性假設(shè)理論的發(fā)展。在法學(xué)領(lǐng)域中如何建構(gòu)一種適合社會發(fā)展趨勢的新的人性模式呢？筆者認為，應(yīng)對人的本性作出較為準確的解讀，法律上人的模式建構(gòu)應(yīng)當遵循幾個基本原則。
　　首先，應(yīng)當明確特定的法理念與價值目標，選擇合理要素。從法律的視角看，不同的行為可以理解為人的本性的不同方面與其所處環(huán)境相互作用的產(chǎn)物，所以就人的模式建構(gòu)而言，特定的法律應(yīng)當擷取人的本性和所處環(huán)境二者中與該法理念與價值目標相對應(yīng)的因素，從而在此基礎(chǔ)上對該法律所調(diào)整的行為主體之模式進行預(yù)設(shè)。
　　其次，應(yīng)當忠實于人的本性。一方面，人的模式的建構(gòu)本身就是立足于現(xiàn)實生活中的自然人，另一方面，如果一個人的模式是與人的實際行為背道而馳的，那么對這種人的模式的預(yù)設(shè)就沒有實踐意義。因此，“對人的本質(zhì)的把握，只有如人在其自我體驗中的那樣，把他作為人格的個體，相應(yīng)的觀點才會是不矛盾的”[13]。
　　最后，要符合對象普遍性原則。布坎南等人曾指出:“最簡單的模型可能是這樣一個模型，它假設(shè)，事實上，大多數(shù)個體的人的所有外部特征本質(zhì)上都是相當?shù)摹！盵14]人作為一個“類”，必然具有某種共通之處，在與外部環(huán)境的關(guān)系上，人都處于社會之中，共同享有一個地球。人的模式預(yù)設(shè)也應(yīng)基于這些共性之上，并以此為邏輯起點擴展自身的理論體系。
　　因而，立法者在立法前必然要基于上述原則對所要規(guī)范的人作出假設(shè)，再基于假設(shè)的人設(shè)計制度和制定法律規(guī)范。假設(shè)的人一旦為制度和法律規(guī)范所確認和肯定，就轉(zhuǎn)化人的法定模式，要求現(xiàn)實的人依此模式實施行為和發(fā)生關(guān)系。如前文所述，在傳統(tǒng)法治背景下構(gòu)建的經(jīng)濟人和社會人從本質(zhì)上而言，仍然難逃人類中心主義的窠臼，以此為基礎(chǔ)設(shè)計的法律制度從長遠來看必然不符合生態(tài)文明的要求。因而，對生態(tài)危機的環(huán)境資源法體系的展開需要一種新的人的范式為基礎(chǔ)，這個新的人的范式就是生態(tài)人范式。
　　(二)生態(tài)倫理的新認知:生態(tài)人范式構(gòu)建的理論基礎(chǔ)
　　生態(tài)人假設(shè)是一種更高境界的人性假設(shè)，但這種假設(shè)實質(zhì)上并沒有否定人類趨利避害的本性。因此它并不是一個理想的烏托邦或空中樓閣，而有其存在的現(xiàn)實理論基礎(chǔ)，這個理論基礎(chǔ)就是人在自然界的道德責(zé)任，這是生態(tài)倫理對人與自然關(guān)系新認知的出發(fā)點和落腳點。
　　生態(tài)倫理產(chǎn)生于對人與自然關(guān)系的嚴肅反思，它超越傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于人與自然分離、對立的觀念，而使倫理的眼界擴及荒野投向自然，把重新認識人與自然的關(guān)系作為它的首要理論問題。羅爾斯頓曾經(jīng)指出:“根本的哲學(xué)任務(wù)，不就是發(fā)現(xiàn)一個完整的偉大的倫理，認識人在陽光下的位置嗎？”[15]的確，生態(tài)倫理對人與自然關(guān)系的重新認識包含著對傳統(tǒng)價值觀念的挑戰(zhàn)和超越，它從整體論的立場出發(fā)，強調(diào)每一物種在維護整個生態(tài)系統(tǒng)健康存在中所起到的作用，并在此意義上評價一個物種的價值。人與自然之間形成的工具性價值關(guān)系只是價值關(guān)系中的一種形式，而不是唯一的形式，人的尺度不再是價值評價的唯一依據(jù)[16]42�；趯ψ匀粌r值的重新認識，生態(tài)倫理還試圖將權(quán)力擴展到動物界、植物界，乃至所有非人類實體，即力圖將所有非人類實體納入到人們的權(quán)力話語中，賦予它們“權(quán)力”的資格，從而使人類自身的行為受到約束。而無論是對自然價值的重新認識還是自然權(quán)利的提出，都可以歸結(jié)為一點:對人在自然界中重新定位，確立人在自然界中的道德責(zé)任。
　　傳統(tǒng)倫理是一種人際倫理，其將人與自然的關(guān)系視為一種外在的主客體關(guān)系，發(fā)展了一種把道德關(guān)懷僅限于社會的倫理學(xué)。在這種傳統(tǒng)的人際倫理學(xué)中，人們把道德認識與調(diào)節(jié)的范圍局限在人與人或人與社會的關(guān)系上，人只有對他人和社會才具有道德責(zé)任。自然不具有道德地位，它被排斥在道德關(guān)懷之外。正如施韋澤所說:“過去的倫理學(xué)是不完整的倫理學(xué)，因為它只涉及人對人的關(guān)系�！盵17]生態(tài)倫理認為人與自然是一個辯證發(fā)展的整體，人不僅生活在社會中，與他人相互依賴，而且生存于自然，人的生活依賴于自然生態(tài)系統(tǒng)。將人置身于自然中，把自己視為生態(tài)整體的一部分時，就意味著人類應(yīng)當從自然的征服者轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷳B(tài)共同體的平等“公民”。因而，他的道德責(zé)任不僅是公正、仁慈地對待他人，盡力增進社會整體的利益，而且要尊重生態(tài)共同體中的每一個成員，把是否有助于生態(tài)共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗作為評判自身行為的善惡準則。人作為自然中的人，不僅應(yīng)當承擔他在社會中的道德責(zé)任，更應(yīng)當承擔他在自然界中的道德責(zé)任�！叭祟悧碛谖幕餐w中，也棲身于自然共同體中，因此，倫理學(xué)的一個未完成的主要議題，就是我們對大自然的責(zé)任”[18]2。一方面，生態(tài)倫理從保護和增進自然價值的角度提出了人類在自然界的道德責(zé)任。自然環(huán)境是人類生存和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，沒有了自然資源，沒有了清潔的水和清潔的空氣，人類就無法延續(xù)。在這里，保護自然就是當代人對后代人、個體或群體對整個人類的一種義不容辭的道德責(zé)任。更為重要的是，從生態(tài)整體主義的角度看，生態(tài)系統(tǒng)具有的價值，使我們既要對那些作為生態(tài)系統(tǒng)中內(nèi)在價值的動物和植物負有義務(wù)，也要對這個保護、創(chuàng)造著生物共同體中所有成員的生態(tài)系統(tǒng)負有責(zé)任和義務(wù)。另一方面，生態(tài)倫理強調(diào)人對自然的依賴關(guān)系，強調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在價值，并不否定人的地位。人作為地球進化的最高階段是地球上唯一具有道德意識、能夠辨別善惡是非、進行道德自律的生物。人所具有的“這種客觀評價(欣賞自然中的客體)的主觀能力(主體的能力)，是一種值得格外加以贊賞的高級價值”[18]465。人應(yīng)當將這種更高級的價值展示出來，不是通過對自然的征服和自身利益的增進，而是運用他們獨特的理性和道德，真正超越其他存在物，，成為自然的完美的監(jiān)督者，為自然的權(quán)力代言。人在自然界中的責(zé)任包含了人在社會中的道德責(zé)任，但前者并不歸結(jié)為后者。因此，人應(yīng)當培育尊重和愛護自然的道德情操，承擔起對生態(tài)系統(tǒng)的道德責(zé)任，這是人類完美性的展現(xiàn)，人類道德完善的巨大歷史進步[16150。
　　總之，生態(tài)倫理對人與自然關(guān)系的新認知，揭示了人類在生態(tài)系統(tǒng)中所應(yīng)承擔的道德責(zé)任，這就是尊重自然，保護資源，愛護環(huán)境，維護生態(tài)平衡。生態(tài)倫理對人在自然中道德責(zé)任的新認知，深刻體現(xiàn)了生態(tài)人范式在人類面臨環(huán)境問題下的現(xiàn)實性和必然性，成為生態(tài)人范式得以構(gòu)建的理論基礎(chǔ)。
　　四、環(huán)境資源法中生態(tài)人范式之界定
　　(一)生態(tài)人范式的基本內(nèi)涵及其特征
　　生態(tài)人假設(shè)旨在克服經(jīng)濟人與社會人假設(shè)本身無法彌補的缺陷，建立一種既有利于人的全面發(fā)展，又有利于人與自然和諧發(fā)展的全新的價值判斷標準，并以此作為環(huán)境資源法人性觀的邏輯起點。那么，環(huán)境資源法下的生態(tài)人究竟如何界定呢？筆者認為，由于人類是自然的組成部分，而不是自然的主宰，人類的活動必須依照生態(tài)規(guī)律進行，人類和其他生物具有平等的地位。傳統(tǒng)的法學(xué)研究以人類利益為中心而展開，因此，也只確認人或人的集合是法律的權(quán)利主體。傳統(tǒng)法律的調(diào)整對象也僅限于人與人的關(guān)系。將人視為生態(tài)人，就是要將人類作為自然的一個組成部分，當然也可是法律權(quán)利主體的一部分。人類既然生存在地球上，必須尊重地球上其他物種乃至整個大自然的權(quán)利。
　　因此，生態(tài)人要求人類首先應(yīng)該具有一種善待自然、善待環(huán)境、對生態(tài)危機覺醒的生態(tài)意識，其次要具有自發(fā)地產(chǎn)生尊重與保護自然的觀念及其行為的生態(tài)道德進行反思和評價的生態(tài)良心，最后還要具有對生態(tài)環(huán)境抱有一種科學(xué)認知能力的生態(tài)理性。在市場經(jīng)濟背景下，生態(tài)人并非規(guī)定人類杜絕利用資源，為維護環(huán)境而維護環(huán)境，而是確立一種人與資源、環(huán)境的相互協(xié)調(diào)發(fā)展關(guān)系。因為如果把資源、環(huán)境與人類割裂開來，使環(huán)境成為外化于人類的存在，便也失去了相對于人類的價值。生態(tài)人是對經(jīng)濟人和社會人的一種積極的揚棄，整合二者的有利特性才是在人與自然關(guān)系上走出困境的必由之路。簡言之，生態(tài)人是在人與自然環(huán)境的沖突日益加劇境況下的新的人范式，是重新認識自然價值，對自然給以道德關(guān)懷，把人與自然視為一個系統(tǒng)整體的人；是尊重生命和自然，愛護環(huán)境和資源，既滿足自身需要又不損害群體生存環(huán)境的人；是走出人類中心主義價值觀，并在此基礎(chǔ)上以增進生態(tài)整體利益和價值作為行為出發(fā)點的人。生態(tài)人的產(chǎn)生，不僅是人性觀的發(fā)展，也是人類文明的進步，是人、社會、生態(tài)系統(tǒng)的整體進步。
　　筆者認為，生態(tài)人的基本內(nèi)涵主要包括在生態(tài)意識之中。所謂生態(tài)意識，是因當代環(huán)境問題而誕生并隨當代環(huán)境運動傳播的一種反映著新的價值觀和道德觀的社會思潮，主要涉及對大自然價值的新認識和人對大自然道德責(zé)任的新認識，概括起來就是人與自然和諧并進的意識。在環(huán)境資源法下構(gòu)建生態(tài)人，最根本的是要確立生態(tài)意識。近現(xiàn)代工業(yè)文明的經(jīng)濟增長已經(jīng)背離了人類的生存利益，因為它的生產(chǎn)和消費都不是從有利于人類的健康生存需要出發(fā)，大量“有害生產(chǎn)”和“有害消費”的存在，已經(jīng)危及人類的健康生存。我們無節(jié)制地對自然界的掠奪性開發(fā)，也是對人類的可持續(xù)性生存的威脅。因此，我們必須從根本上改變傳統(tǒng)的價值取向，拋棄那種背離人類生存利益的價值取向，改變那種追求享樂的人生態(tài)度。一部分人的發(fā)展不應(yīng)損害另一部分人的利益，應(yīng)當把生態(tài)利益作為最高利益，節(jié)約資源、保護環(huán)境，保證人類的可持續(xù)生存和發(fā)展。較高的道德認識水平，應(yīng)該包括對生命和自然的尊重，對保護自然和生命具有道德情感和道德習(xí)慣，能自覺遵循保護環(huán)境的行為準則和道德規(guī)范，履行對自然的道德責(zé)任與義務(wù)。基于以上分析，生態(tài)人的基本特征也可以概括為如下三個方面。
　　第一，生態(tài)人具有整體共生性。針對人與自然分離、對立，人高于自然的傳統(tǒng)觀念，生態(tài)人的人性預(yù)設(shè)首先強調(diào)人是自然界的產(chǎn)物，自然界是人類社會產(chǎn)生的前提，人以及人類社會與自然不可分割。正因為人是自然存在物，所以人必然在自然界中展開自己的物質(zhì)和精神生活，沒有自然的長期演化以及在此基礎(chǔ)上形成的必要條件，人類社會就無法生存和發(fā)展。人發(fā)展自己、實現(xiàn)自己的本性，就是自然通過人來發(fā)展自己、實現(xiàn)自己的本性�；谏鷳B(tài)系統(tǒng)的角度，人就應(yīng)當成為大自然的神經(jīng)和良知，關(guān)心其他生命的疾苦，維護生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定。人類應(yīng)當成為大地的看護者而非占有者，在捍衛(wèi)自然界的完整和秩序中起帶頭作用，使人的價值和尊嚴在護衛(wèi)大地的行動中體現(xiàn)出來。保護地球不僅是為了人類生存，同時也是為了使人變得更加完美，是某種發(fā)自道德理性的“絕對命令”，是人類必須用生命來承擔的[19]。在此意義上，作為一個生態(tài)人，作為一個完整的人的基本要素，人都不是獨立于自然的�！霸谡麄�生態(tài)系統(tǒng)的背景中，人的完整是源自人與自然的交流，并由自然支撐的，因而這種完整要求自然相應(yīng)地也保持一種完整”[20]。
　　第二，生態(tài)人具有和諧發(fā)展性。生態(tài)人不是使人受縛于自然，不是使人屈從于自然，也不是所謂的“以自然為中心”，生態(tài)人同樣要利用自然、改造自然，人類同樣要為了更好的未來向前發(fā)展。但是生態(tài)人有了一種正確的態(tài)度和行為，這就是在熱愛、保護、順從、適應(yīng)的基礎(chǔ)上利用和重構(gòu)自然，使人與自然和諧發(fā)展。“和諧平等觀念的提出，體現(xiàn)了人類與自然共生共存，人類應(yīng)尊重自然界的價值觀和生態(tài)規(guī)律”[21]。傳統(tǒng)法律中的人范式，不管是經(jīng)濟人還是社會人，都堅持以人的發(fā)展為唯一目的，以人類利益和經(jīng)濟效益的增進為中心，由此導(dǎo)致人們對自然的貪欲肆無忌憚。而生態(tài)人著力解救人的形象，他們沒有貪欲，導(dǎo)致貪欲的心理能量被轉(zhuǎn)向了對人與自然和諧的追求，他們不會貪婪過度地占有、消耗和浪費自然資源，不會無所顧忌地向自然傾倒廢棄物，污染和破壞生態(tài)環(huán)境。他們會理智地對待自然，在協(xié)調(diào)共生的范圍內(nèi)利用和重構(gòu)自然，進行適宜合理的物質(zhì)能量交換，在自身發(fā)展的同時，努力提高生態(tài)系統(tǒng)各要素的協(xié)調(diào)度和有序度，增進和保持生態(tài)系統(tǒng)的再生和永續(xù)能力，維護自己和自然的和諧發(fā)展。
　　第三，生態(tài)人還具有公平正義性。生態(tài)人所具有的公平正義是指機會選擇的平等性，實質(zhì)上包含了機會的公平和實際的公平兩重含義。生態(tài)環(huán)境具有整體性，它不屬于任何個人所有，對環(huán)境資源的濫用和破壞的后果也不僅僅危及個別人的生存，因為它是全人類持續(xù)生存的必要條件。我們并不因為一個生活在一個遙遠的地方而否認我們對他人負有的責(zé)任，尤其是對于生態(tài)環(huán)境而言，任何個人影響破壞和濫用浪費資源的行為都不是純粹的個人行為，不只是影響局部哪一個的利益，而是會危及和損害同時代其他人的生存發(fā)展利益。同樣，我們還有責(zé)任給后代一個適宜于他們生存的自然空間。當代人不能片面地和自私地追求當代人的發(fā)展和消費，而剝奪本應(yīng)后代人享有的同等的發(fā)展和消費的機會。如果空間距離不能成為我們推卸義務(wù)的理由，那么時間距離也不能。當代人必須慎重對待自己的行為，要本著公平正義的理念認真對待自己的發(fā)展，任何不負責(zé)任的非理性短視行為，都會給子孫后代帶來災(zāi)難性影響。
　　(二)生態(tài)人行為的基本原則
　　生態(tài)人是現(xiàn)代人應(yīng)該回歸的合理生存狀態(tài)，生態(tài)人的根本價值目標是追求整個社會內(nèi)部機制的生態(tài)化，并努力以生態(tài)文明的方式重建一個生態(tài)社會。因此，作為生態(tài)人，生態(tài)意識將作為一種根本的理念始終貫穿于他們的行為當中，生態(tài)人的行為將遵循著以下幾個方面的原則。
　　1.自愿的簡單原則
　　自愿的簡單原則是生態(tài)人全新的生活價值觀念和行為原則。面對資源短缺、環(huán)境惡化的威脅，面對消費主義和現(xiàn)代性發(fā)展理念所帶來的種種惡果，生態(tài)人需要改變傳統(tǒng)的消費模式，少私寡欲、清靜恬淡，踐履一種簡單而回歸本真的生活。人類生活的文明程度，不是在于“生活標準”即物質(zhì)占有量的不斷提高，而是在于“生活質(zhì)量”即物質(zhì)的充分利用和精神生活的完善。生態(tài)人就是以最低限度的資源消耗和對生態(tài)環(huán)境的最大愛護，滿足自身日益講究但簡單的物質(zhì)需要和不斷成長的精神需要。生態(tài)人不再把享受的目標放在物質(zhì)方面，不強調(diào)物質(zhì)的無限占有和盡情享受。生態(tài)人的生活方式始終與物質(zhì)利用的節(jié)儉、自愿的簡單化聯(lián)系在一起。正如萊斯特·布朗所指出的:“自愿的簡單化或許比其他任何倫理，更能協(xié)調(diào)個人、社會、經(jīng)濟以及環(huán)境和各種需求。”[22]
　　2.生態(tài)效益原則
　　生態(tài)人認為富有生命力的大自然和人本身的和諧關(guān)系，乃是人類和社會發(fā)展的一切進步形式的真正具有普遍歷史意義的基礎(chǔ)。因此，生態(tài)人的行為以維護基本生態(tài)過程，保護生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定，維護生態(tài)系統(tǒng)的整體性為標準。生態(tài)人的行為活動始終是服從生態(tài)系統(tǒng)需要的，其負有的使命就是使當前災(zāi)難性的生態(tài)關(guān)系能協(xié)調(diào)一致地成為相互抱有善意的一種和諧聯(lián)系。人作為自然界有生命的東西，從本質(zhì)上說，同其他自然界的存在物處于和諧關(guān)系之中。生態(tài)人力求擺脫工業(yè)革命以來因人類不良行為所帶來的生態(tài)災(zāi)難，力求維護保障地球上人類生存的生態(tài)平衡原則，即用生態(tài)效益原則來取代現(xiàn)代性發(fā)展理念下的利潤利益率原則。生態(tài)人在行為中堅持生態(tài)效益原則就是堅持人的行為要有利于生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和美麗，摒棄唯經(jīng)濟利益是問的傳統(tǒng)利益觀，保護和增進生態(tài)系統(tǒng)的利益，恢復(fù)和發(fā)展本質(zhì)上的生態(tài)和諧。
　　3.物質(zhì)再生利用原則
　　資源危機和環(huán)境污染的災(zāi)難性后果促使人類開始反思和總結(jié)傳統(tǒng)資源利用方式的弊端。隨著人類認識程度的提高和技術(shù)的進步，人類開始探索合理利用資源、提高資源利用效率、實施生產(chǎn)和消費的無害化排放和零排放的新途徑。實際上，人類在生產(chǎn)和生活中所棄置的廢棄物，是資源的物質(zhì)成分和能量的轉(zhuǎn)化物，這些轉(zhuǎn)化物雖然失去了資源的原有使用價值，但其仍然含有物質(zhì)和能量功能，如果對這些物質(zhì)和能量進行深度開發(fā)利用，就可以使其轉(zhuǎn)化為新的產(chǎn)品或原材料，這就是物質(zhì)的再生利用。物質(zhì)資源的再生利用是生態(tài)人特別注重的一個行為原則。羅馬俱樂部的學(xué)者們曾指出，為了保護自然資源和后代人的利益，“必須發(fā)展一種使用物質(zhì)資源的新道德”，最低限度地使用資源�！叭藗儜�(yīng)當以節(jié)約和積儲為榮，而不是以花錢和棄舊為榮”[23]。通過對廢棄物的回收利用，做到廢物不廢、變廢為寶、化害為利，最大程度上做到物盡其用，既可以防止環(huán)境污染又可以實現(xiàn)資源的永續(xù)利用，實現(xiàn)良好的生態(tài)效益。
　　4.環(huán)境道德原則
　　環(huán)境道德原則是生態(tài)人在行為活動中應(yīng)當遵循的道德準則。環(huán)境道德的道德規(guī)范是基于生態(tài)倫理的基本原理制定的用以約束人的行為的規(guī)則，規(guī)定了人的行為怎樣才是道德的，怎樣才是不道德的。前文已經(jīng)提到的人在自然中的道德責(zé)任，如尊重自然、保護資源、愛護環(huán)境、維護生態(tài)平衡等都是最基本的道德規(guī)范。具體而言，就是應(yīng)當維護生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)循環(huán)，尊重生態(tài)系統(tǒng)的多樣性，對非人的生命存在物給以應(yīng)有的道德關(guān)懷，維護物種的多樣性，禁止破壞生態(tài)系統(tǒng)物質(zhì)循環(huán)機制的行為，減少對生態(tài)系統(tǒng)的污染和損害等。生態(tài)人在行為中堅持環(huán)境道德原則就是力圖將人類的道德水準提高到一個新的境界，使人的行為限制在地球的承受能力之內(nèi)，讓人們意識到每個人應(yīng)該對自然界的影響負責(zé)，任何破壞和損害生態(tài)和諧的行為都是不道德的。
　　5.能動創(chuàng)新原則
　　生態(tài)人對生態(tài)系統(tǒng)的保護和尊重，并不是為了追求和主張一種停滯而封閉的文明，也不是不要社會的進步和發(fā)展。生態(tài)人決不是以犧牲發(fā)展來求生態(tài)的持續(xù)，而是既要持續(xù)又要發(fā)展。自然界的資源是有限的，但是人的創(chuàng)造力是無限的。人與自然的和諧不在于是否控制和改造自然，而在于如何改造以及在改造過程中如何處理經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)保護的關(guān)系。生態(tài)人在行為中堅持能動創(chuàng)新原則，是指生態(tài)人不是單純地維護生態(tài)環(huán)境，不是簡單地維持一種原始的靜態(tài)平衡，而是運用科技創(chuàng)新和制度創(chuàng)新理性地改造和保護生態(tài)環(huán)境，通過把經(jīng)濟活動納入人與自然和諧發(fā)展的大系統(tǒng)，通過協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，建立起一種動態(tài)的生態(tài)平衡。

注釋:
　　①事實上，作為逐漸脫離動物界和超越動物本能的人類，具有極其豐富的情感和理智，不是單純地表現(xiàn)為完全的自私性。現(xiàn)代心理學(xué)的研究業(yè)已表明，人類在感情層次上，利他動機就表現(xiàn)得十分明顯。人們在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中，也常常以己及人，以此限制追求自身利益最大化的動機，這也是利他主義發(fā)揮作用的一種方式。利己與利他之間至少存在著四種典型組合:完全利己；主觀利他，客觀利他；主觀利己，客觀利他；主觀利他，客觀利己。即使為了追求自身物質(zhì)利益，人們也不一定會通過欺騙等手段去獲取自身利益的最大化，而完全有可能采取合作與自治行為。

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