本文關(guān)鍵詞：再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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【首發(fā)】再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論

郭齊勇  2011-3-3

摘要  從亞里士多德的兩種平等觀、羅爾斯的兩條正義原則來看，儒家在分配上的“應(yīng)得”和“配得”，以及機(jī)會公平、對“最不利者”的關(guān)愛及其制度建構(gòu)方面，均可以與之相呼應(yīng)。此即儒家正義論的最有特色的內(nèi)涵，乃實(shí)質(zhì)的正義。儒家對政治權(quán)力的源頭、合法性、權(quán)力分配與制衡等，有其系統(tǒng)論說、制度與實(shí)踐。儒家重視社會力量的培植、社會自治、士大夫參政及言路開放。儒家的“道德的政治”就是要堅(jiān)守政治的應(yīng)然與正當(dāng)性。中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家學(xué)說中的政治正當(dāng)性，即認(rèn)為政治權(quán)力之根源在天、天命、天道，之根據(jù)、本位在人民、老百姓、農(nóng)工商，之基礎(chǔ)是廣闊的民間社會空間、民間力量及其自治，之指導(dǎo)、參與、監(jiān)督與言責(zé)則在士人。由此可得出人民是政治的主體，士大夫是政治的主體。道德仁義系統(tǒng)、仁政學(xué)說及以上四方面為中心的儒家的政治哲學(xué)在今天還有極高的價(jià)值。中國傳統(tǒng)的政治文明中（包含理念、制度、實(shí)踐、民俗諸層面）的許多遺產(chǎn)，值得人們認(rèn)真地去思考與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。 


關(guān)鍵詞  儒家  政治哲學(xué)  正義論  天  民本  社會自治  共治天下 

   

儒家有沒有政治哲學(xué)，有沒有關(guān)于政治正義的看法？可不可以用今天的政治正義學(xué)說來詮釋傳統(tǒng)儒家的觀念？我們的回答是肯定的。筆者近年來特別關(guān)注儒家政治哲學(xué)、儒家與自由主義的對話問題，已有幾篇拙文討論過儒家的正義論[1]，本文在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步申論之。


筆者承認(rèn)傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代政治有質(zhì)的差別，其根本差別在于人權(quán)，即個(gè)體人是否享有政治自由與獨(dú)立的政治權(quán)利。現(xiàn)代政治來源于西方政治，現(xiàn)代西方自由主義政治學(xué)的基礎(chǔ)是自由理性主義、原子式個(gè)人主義（中性的）與社會契約論等，[2]而前現(xiàn)代的政治學(xué)說則與此不同，那是時(shí)代的限制。


我們應(yīng)如何看待中國古代政治思想、學(xué)說與制度及實(shí)踐中的若干問題呢？我的看法是：第一，不妨以西方政治哲學(xué)中的理念為參照系去透視、反觀中國傳統(tǒng)政治文化資源，發(fā)掘其中可以與今天的民主政治相接殖與會通的因素，把這些因素調(diào)動(dòng)出來為今天的中國政治改革所用；第二，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)所有、而西方現(xiàn)代所無的優(yōu)秀政治文化的觀念、智慧、方略、制度架構(gòu)、機(jī)制及民間土壤等，并予以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
 

一、從兩種平等觀、兩條正義原則來看儒家


筆者較為系統(tǒng)地研究過孔子、孟子、《周禮》與《禮記》若干篇目中的政治思想，發(fā)掘了其中所涉及的“實(shí)質(zhì)正義”的若干內(nèi)容。


從孔子的政治哲學(xué)來看：他肯定、尊重老百姓的生存權(quán)與私利，強(qiáng)調(diào)民生問題，并以之謂為“公”； 他不反對私利，但反對以權(quán)謀私；針對世卿世祿的制度，主張從民間“舉賢才”與“有教無類”，開放教育與政治，此即機(jī)會公平與公共權(quán)利向民間敞開的大事，也即肯定民眾的受教育權(quán)與參與政治的權(quán)利；他強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理、信用品性、廉潔奉公，乃作為對為政者、士大夫在公共事務(wù)中的道德要求；他有關(guān)君臣的權(quán)責(zé)之相互的要求，含有政治分工與制約的萌芽；他提倡中正平和的治政理念。


關(guān)于孟子的政治哲學(xué)：首先，涉及生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的“制民恒產(chǎn)”論及土地、賦稅、商業(yè)政策之平等觀；其次，養(yǎng)老、救濟(jì)弱者、賑災(zāi)與社會保障的制度設(shè)計(jì)；再次，教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校；最后，尊重民意、察舉，官守、言責(zé)與官員自律，防止公權(quán)力濫用的思想及革命論。


《周禮•地官司徒》、《禮記•王制》中有關(guān)社會公正的論述，涉及的內(nèi)容很廣，包括：荒政，對災(zāi)民的賑濟(jì)及其制度化；養(yǎng)老恤孤扶弱的制度安排；頒職事及居處、土地、賦稅、商業(yè)之制度與政策；選賢與能的主張與制度訴求；以德教為主，強(qiáng)調(diào)刑罰的慎重與刑罰的程序化，隱私與私人領(lǐng)域的保護(hù)問題等。


儒家善于繼承前朝的典章制度，并與時(shí)推移，加以適當(dāng)?shù)囊蚋飺p益，使之合于當(dāng)世，便于應(yīng)用。其倫常之道，有助于社會的秩序化、和諧化、規(guī)范化，其生聚教訓(xùn)之策，更足以內(nèi)裕民生而外服四夷。內(nèi)裕民生應(yīng)視為安邦之本。儒家講禮樂倫理教化，雖在實(shí)行時(shí)會打一些折扣，但大體上與民眾的穩(wěn)定和平、淳化風(fēng)俗的要求相適合。社會要繁榮發(fā)展，秩序化、和諧化是基本的要求。禮教使社會秩序化，樂教使社會和諧化。在分配經(jīng)濟(jì)資源，在財(cái)產(chǎn)與權(quán)力的再分配過程中，儒家滿足人民的一個(gè)基本公正合理的要求，強(qiáng)調(diào)民生，制民恒產(chǎn)，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨(dú)和災(zāi)民予以保護(hù)。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農(nóng)家子弟提供了受教育及參與政治的機(jī)會。這個(gè)文官制度，就成了我們的一個(gè)國本，它使得歷代各級政治有了新鮮血液，有了民間基層人士的參與。這種制度的建構(gòu)本身，是儒家理念促成的。這個(gè)制度文明背后的理念，是維系人心，協(xié)調(diào)社會人心的以“仁愛”為核心的價(jià)值系統(tǒng)。


筆者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的政治文明中（包含觀念、制度、實(shí)踐、民俗諸層面）的許多遺產(chǎn)，值得人們認(rèn)真地去思考，尤其是應(yīng)放在具體歷史環(huán)境中去考察，真正體會到古人的用心，其中不乏與西方自由主義相溝通的要素。亞里士多德認(rèn)為，人們一般將兩種不同的權(quán)利（利益）分配原則簡稱為“應(yīng)得”和“配得”原則；也有人將以公共利益為依歸的正義稱為廣義的、普遍的正義或政治上的正義，將兩種具體的權(quán)利（利益）分配原則稱為狹義的正義。以西方政治正義論來看儒家，例如以此為參照來認(rèn)識儒家的公私觀、公義論，則不難看到，不僅孔孟儒家關(guān)于利益（權(quán)利）的分配應(yīng)根據(jù)人的德性、才能和貢獻(xiàn)而有等級之別（德、才、位、祿、用相稱）的思想，與亞里士多德的“配得”觀念或“分配的正義”觀具有很強(qiáng)的內(nèi)在相通性，而且當(dāng)孔子提出“有教無類”、主張尊重一切人的生命權(quán)和幸福權(quán)時(shí)，其實(shí)在一定意義上也蘊(yùn)涵著亞里士多德的第一種正義觀的含義。


羅爾斯關(guān)于正義的兩個(gè)基本原則，第一個(gè)原則被稱為自由原則或平等自由原則，意味著每個(gè)人在包括政治自由、言論集會自由、良心思想自由、個(gè)人人身自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)等在內(nèi)的基本自由權(quán)利方面乃是一律平等的；第二個(gè)原則包含機(jī)會平等原則與差別原則，即機(jī)會與利益的分配不僅應(yīng)該惠及每一個(gè)人，而且應(yīng)該在規(guī)則上最有利于不利者。如果以此來看，儒家力圖通過禮義教化和規(guī)范來防止社會分配的嚴(yán)重不均，維護(hù)、保障老幼鰥寡孤獨(dú)等貧弱者的利益的思想以及“荒政”中對災(zāi)民的救濟(jì)等，則與羅爾斯正義觀中關(guān)于應(yīng)該有利于社會的最少受惠者的最大利益的主張，不無契合之處；而孔子有教無類等思想，及作為儒家文化重要體現(xiàn)和成果的文官制、科舉制等，與羅爾斯的第二個(gè)正義原則中所提出的在機(jī)會公平均等的條件下，權(quán)力和地位向所有人開放的要求更有著強(qiáng)烈的共鳴。[3]儒家的理念及由儒家推動(dòng)的制度安排中，有大量的與之相會通的因素，似不可輕忽放過。


以上的詳細(xì)論證見本文的第一、第三兩個(gè)注中所列之拙作，茲不贅述。以下筆者則從較廣泛的范圍，討論儒家政治哲學(xué)的一般問題，這些都與正義論相關(guān)聯(lián)。
 

二、儒家論政治權(quán)力的源頭、合法性、分配與制衡


今天我們講的政治正義問題，首先是政治權(quán)力的來源、政權(quán)合法性的基礎(chǔ)、權(quán)力的分配與再分配、制度架構(gòu)中的權(quán)力制衡等，這都是現(xiàn)代論域中的問題。假如我們平實(shí)地考察儒家傳統(tǒng)，亦不難從中看到其中有一些獨(dú)特的智慧，實(shí)涉及以上諸方面。儒家經(jīng)典五經(jīng)中保留了中國文化源頭的若干史料，其中有未經(jīng)分化的、作為宗教、政治、倫理、教育之本的若干內(nèi)容。在一定意義上，五經(jīng)是中國政治、教育之本。


“天”、“昊天”、“上帝”、“帝”、“天命”是夏、商、周三代的王權(quán)政治合法性的來源與根據(jù)。從《尚書•舜典》的資料中，我們不難看到，舜在接替堯擔(dān)任首領(lǐng)時(shí)，主持了莊嚴(yán)肅穆的宗教儀式，首先祭祀“上帝”天神，然后祭祀其它自然神靈。這種虔敬的宗教儀式也是舜在政治、軍事上取得統(tǒng)治的合法性的象征。夏禹征服三苗，夏啟討伐有扈氏，都是假天與天神的命令為根據(jù)的。


有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰�！妹�，賞于祖；弗用命，戮于社。（《尚書•甘誓》）


商湯在討滅夏桀的動(dòng)員會上發(fā)表誓辭：


格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚書•湯誓》）


足見殷商繼承了夏代的“上帝”“天神”崇拜觀，也繼承了以“天命”神權(quán)作為政治合法性根據(jù)的做法。


在盤庚遷都的幾個(gè)文誥中，我們已經(jīng)能感受到道德性的訴求�！皢韬�！古我前后（君主）罔不惟民之承，保后胥戚，鮮以不浮于天時(shí)。殷降大虐。先王不懷厥攸作，視民利用遷�！保ā渡袝�•盤庚中》）“今我民用蕩析離居，罔有定極。爾謂朕曷震動(dòng)萬民以遷。肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂（治理）越（于）我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑�！保ā渡袝�•盤庚下》）盤庚說，從前我的先王沒有不盡心愛護(hù)人民的，臣民也互相體諒，無不順從天意行事。以前上天降災(zāi)給殷，先王不敢留戀舊都，為保護(hù)人民的利益而遷都。又說，我們遇到大水災(zāi)，人民沒有安居之處。我為什么要興師動(dòng)眾遷都呢？上帝降大災(zāi)，是叫我們遷到新都，恢復(fù)高祖的事業(yè)，興隆我們的國家。我很誠懇小心地順著上帝的命令去辦事，我很盡心地去拯救人民。在盤庚的這些訓(xùn)誡中，已包含了尊重民意、民利和當(dāng)政者的篤誠敬業(yè)精神，有了一點(diǎn)點(diǎn)人文主義的萌芽。


及至周代，作為附屬國的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命為根據(jù)。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在討伐三監(jiān)和武庚等的叛亂時(shí)，曾以《大誥》布告天下，政治動(dòng)員仍然用夏、商的老辦法：


  巳！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）于寧王（寧王即文王），興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏（即威），弼我丕丕基�。ā渡袝�•大誥》）


在殷周之際的革命中，較之夏殷兩代的主政者，周公等人的觀念發(fā)生了一定的變化，即把“以祖配天”發(fā)展成“以德配天”，把血緣性的祖宗崇拜，發(fā)展為政治與道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸內(nèi)在化、道德化。這些變化對整個(gè)中國哲學(xué)思想史的走向起了決定性的作用。這也是儒家之所本。


周初人進(jìn)一步有了人文的自覺。這種自覺源于他們以小邦而承受大命，又面臨內(nèi)外部的叛亂，總結(jié)夏殷兩代的“天命”得而復(fù)失的教訓(xùn)，不能不有一種憂患意識。強(qiáng)大的夏、殷王朝分別在桀、紂手中一朝敗亡，說明“天命”是可以轉(zhuǎn)移、變更的。周公在《多方》中指出，作為“民主”（民之主）的君王，由天與天命選定，但由天授命的“民主”是可以改易的，主要看君王的行為；在《多士》中，大談“革命”的理論，殷革夏命，周革殷命；在《康誥》中，告誡康叔“惟命不于�！�，命是可以更改的；關(guān)鍵是主政者要“明德”、“敬德”。他指出，文王能夠“明德慎罰”，即修明自己的德行，小心謹(jǐn)慎地處理刑罰事務(wù)，不敢欺侮鰥寡孤獨(dú)，勤懇、誠敬、審慎、敬畏，任用、尊重賢人，懲罰壞人，，其德行在人民中非常顯著，上帝知道了，降給他滅殷的大任。在《召誥》中，周公指出，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。”夏殷滅亡的教訓(xùn)是“不敬厥德，乃早墜厥命”，因而“皇天上帝改厥元子茲大國殷之命”。夏、殷違背了天道，因而喪失了天命。周公告誡成王“不可不敬德”，“王其疾敬德。王其德之用，祈天永命�！� 周人把天神與鬼神作為人間政治與道德的立法者、評判者，使人們崇拜的對象有了可以認(rèn)識的內(nèi)容，在宗教神學(xué)里加入了盡人事的理性活動(dòng)。他們改造夏殷兩代的王權(quán)神授論，不僅創(chuàng)造天子說，假天神權(quán)威為王權(quán)的合理性作論證，而且創(chuàng)造天命轉(zhuǎn)移論，假天神權(quán)威對君主的權(quán)力作出一定的限制和道德的約束，又賦予君主不僅治理人民，而且教化人民的雙重責(zé)任。


周初人認(rèn)識到“天命靡常”（《詩經(jīng)•大雅•文王》），“皇天無親，惟德是輔”（《左傳•僖公五年》引《周書》）；“天惟時(shí)求民主”，人主只有敬慎其德，治理好國家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚書•多方》）。徐復(fù)觀指出：周初人的“敬”“敬德”“明德”的觀念，是一種充滿責(zé)任感的憂患意識，從把責(zé)任、信心交給神轉(zhuǎn)而為自我擔(dān)當(dāng)�！叭缗R深淵，如履薄冰”，這種由警惕性而來，精神斂抑集中，對政務(wù)、事業(yè)的謹(jǐn)慎、認(rèn)真，對自己的行為負(fù)責(zé)的心理狀態(tài)，不同于宗教的虔誠。這不是消解主體性，而是自覺、主動(dòng)、反省地凸顯主體的積極性與理性作用。這是中國人文精神最早的表現(xiàn)，是以“敬”為動(dòng)力的、具有道德性格的人文主義或人文精神。[4]


周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主義的思想是非常深刻的，在社會實(shí)踐中起過一些作用。從考古發(fā)掘上看，周代與殷代很大的不同，是人殉與人牲的現(xiàn)象大大減少。周初的統(tǒng)治者已認(rèn)識到人民的生命、生活與人民的意志、意向的重要性，將其抬高到與天命同等的地位，要求統(tǒng)治者應(yīng)通過人民生活去了解天命。也就是說，天意是通過民意來表現(xiàn)的，王者要以民為鏡，從民情中去把握天命。這就是“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子》引《泰誓》）；“民之所欲，天必從之”（《左傳•襄公三十一年》引《泰誓》）；“古人有言曰：人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”（《尚書•酒誥》）。


周公制禮作樂，有一系列經(jīng)濟(jì)政治制度的建構(gòu)。中國史不同于歐洲史，既沒有古代希臘、羅馬那樣的典型的奴隸制，也沒有經(jīng)歷過像歐洲中世紀(jì)那樣的領(lǐng)主封建制，而是從井田制的生產(chǎn)方式發(fā)展為小農(nóng)經(jīng)濟(jì)以及地主經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式。西周的井田制，是貴族占有村社的土地制度，即有共同耕作的“公田”，“公田”的收入用于祭祀和公益事業(yè)。又有一夫受田百畝等。井田制基礎(chǔ)上古代村社組織有十、百家，或稱邑、里，或稱“社”與“村社”，最初村社中管理公務(wù)的領(lǐng)袖，是由選舉產(chǎn)生的三老、嗇夫等。古代村社的公共生活在庠、序、校等公共建筑中進(jìn)行，這就是議政、集會與活動(dòng)的場所，以后變成古代的學(xué)校。祭社和祭臘是最熱鬧的群眾性活動(dòng)。[5]西周初期的宗法制度，其要點(diǎn)是立子立嫡（嫡長子繼承）之制、封建（封邦建國）子弟之制、廟數(shù)（即宗廟祭祀）之制和同姓不婚之制。這些制度殷代也都實(shí)行過，不過周初以此綱紀(jì)天下，成為根本大法，按大宗與小宗、血親與姻親的關(guān)系確立遠(yuǎn)近親疏的名分等級，解決權(quán)力與財(cái)產(chǎn)的分配與再分配問題，以祖宗崇拜、宗法關(guān)系來維系其統(tǒng)治。


與上述諸制度相關(guān)聯(lián)的道德的內(nèi)容，即尊尊、親親、賢賢、男女有別等。從《康誥》表達(dá)的周人的道德思想中，可知當(dāng)時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“孝”與“友”，已有了“父慈”、“子孝”、“兄友”、“弟恭”的內(nèi)容。其所強(qiáng)調(diào)的上天賦予的“民彝”，即老百姓的內(nèi)在的法則，是趨向“孝”“友”等等的道德。與孝、友等道德規(guī)范不合，則需要強(qiáng)制性的刑、罰。這也就開始了我國歷史上統(tǒng)治者長期提倡的“德主刑輔”的治理社會之方略，不過當(dāng)時(shí)并沒有明確地這么提。


如前所述，昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐漸結(jié)合，從“以祖配天”到“以德配天”的覺醒，是三代宗教、政治、倫理發(fā)展的趨勢。那個(gè)時(shí)候，宗教、政治、倫理是密切結(jié)合在一起的“禮”。夏、殷、周的“禮”有其繼承性和變革性。殷周之際的變革，使傳統(tǒng)天命論得到新生，增加了敬德保民、努力人事、謹(jǐn)慎盡責(zé)的內(nèi)容，把民意提升到天命的高度，因之給中國早期人文精神打上了道德的自主性和內(nèi)在性的烙印。


中國政治的根源即在于此，無此則無我們上一節(jié)談到的儒家的公平正義觀。


中西政治文化的傳統(tǒng)不同，胡秋原認(rèn)為，乃定型于兩漢與羅馬帝國。中國所以為中國，漢儒對禮與法的解決，實(shí)有決定的影響。羅馬族類復(fù)雜，階級制度很嚴(yán)，其領(lǐng)土擴(kuò)大很多，方法靠武力征服，目的則在于經(jīng)濟(jì)特權(quán)�！傲_馬之?dāng)U張，是由許多武人帶兵各自去開疆?dāng)U土的，他們照例各自隨意在殖民地征稅，即以其財(cái)富武力，回國爭權(quán)……逐漸形成軍人干政乃至專政之局……羅馬‘將軍政府’及其法律，實(shí)在比秦還壞，亦終不免于滅亡……武力征服在中國歷史上素不占重要地位。除亂世以外，軍人干政之局是很少的�！盵6]漢代文治政府的建立，在當(dāng)時(shí)及爾后很長一段時(shí)間的世界文明史上，都是無人企及的典范，這是儒家的功勞！


古代禮樂刑政的配制，禮樂是文化，有價(jià)值�！岸Y”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價(jià)值。荀子推崇“禮”為“道德之極”、“治辨之極”、“人道之極”，因?yàn)椤岸Y”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護(hù)問題�！胺蚨Y者，自卑而尊人，雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。”（《禮記•曲禮上》）孔子批評有的為政者對百姓“動(dòng)之不以禮”，強(qiáng)調(diào)愛惜民力，“使民也義”，“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”。這里又提到對負(fù)販、貧賤等弱者的尊重和對等的施報(bào)關(guān)系。過去我們對“禮不下庶人”的理解有誤，據(jù)清代人孫希旦的注釋，“禮不下庶人”說的是不為庶人制禮，而不是說對庶人不以禮或庶人無禮制可行。古時(shí)制禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見禮等都是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標(biāo)準(zhǔn)可以降低，在節(jié)文與儀物諸方面量力而行。


胡秋原說，漢初政府大體無為，沒有大的問題。武宣帝時(shí)，研究儀禮的后蒼曾有“推士禮而致于天子”之說�！懊魈煤屯浦轮f，都有民主意義。前者是議而后治，后者視天子亦士耳。”[7]漢式政治是以皇帝意志為政、神意為政、民意為政三種政治的折衷。儒家對禮樂的鼓吹，《周禮》的研究，雖未成功，“然而漢儒做到了幾件事情：（一）遏止了秦式刑法政治；（二）建立了漢代平民參政政治，相對的限制了皇權(quán)，亦即維護(hù)了民權(quán)；（三）秦代以來雜祀并興，漢初方士參加制禮，益使人神雜糅；自西漢之末至東漢大為整飭，使祭祀合理化；（四）不斷批評秦法，使刑法人道化；（五）儒家倫理觀念普及。此結(jié)果有二：（六）鄭玄等以禮并法，自此有‘禮法’之稱，并開后來制度之學(xué)（唐人仿周禮定六典，至明清六部猶仿《周官》）；自莊子至兩漢，《春秋》為經(jīng)世之書，此后禮學(xué)成了經(jīng)世之學(xué)大宗了（如曾國藩所云）；（七）隨家族制度之鞏固，士禮復(fù)興，至六朝大盛�！盵8]秦政之后，儒家與政府不斷地斗爭與聯(lián)合，代表平民利益的儒家的政治訴求不斷被吸納到國家制度法典之中，董仲舒起了很大的作用，而從《鹽鐵論》到《白虎通》則代表了這一過程。漢代以后的禮制保留了相當(dāng)大的民間空間，為漢代及日后的開明專政起了一定的保障作用。


儒家在實(shí)際上減緩了傳統(tǒng)社會專制統(tǒng)冶者對百姓剝削的殘酷性。而由儒家推動(dòng)、建構(gòu)的君相制、三省六部制，一直到諫議制、監(jiān)察制、回避制以及一系列整飭官德吏制的方法，至今仍有意義。余英時(shí)指出：關(guān)于君權(quán)相權(quán)，在宋代，王安石把相權(quán)擴(kuò)大了，而從監(jiān)察御史劉黻論度宗“內(nèi)批”不合法來看，皇權(quán)并非無限制；在唐宋制度上，“君權(quán)的‘樞機(jī)’是出令，但這個(gè)‘令’從‘參試’、‘封駁’到‘施行’卻屬三省，也只有經(jīng)過這層層的程序，皇帝的‘令’才取得合法性。但總領(lǐng)三省的職權(quán)則屬于宰相�！薄翱梢娋龣�(quán)、相權(quán)的分際與運(yùn)作程序在宋代確有客觀的標(biāo)準(zhǔn)。否則朱、劉（郭按，指朱熹、劉黻）兩人上書皇帝，相去七十三年，何能吻合至此，而寧宗、度宗又未見有一字之駁斥乎？朱熹（郭按，指紹熙五年1194年朱子的《經(jīng)筵留身面陳四事劄子》）一則曰人主與百官‘各有職業(yè)，不可相侵’，再則曰：皇帝‘獨(dú)斷’即使‘有當(dāng)于理’也‘非為治之體’。這兩句話尤其鋒芒畢露，已達(dá)到了傳統(tǒng)體制下批判皇帝專制（‘獨(dú)斷’） 的極限。細(xì)玩其語氣，朱熹似乎一方面承認(rèn)治天下的權(quán)源（‘制命’）屬于皇帝，但另一方面又強(qiáng)調(diào)‘百執(zhí)事’的職權(quán)（統(tǒng)稱為‘相權(quán)’）有其相對的自主性，雖‘人主’也‘不可相侵’。不但如此，即使是從權(quán)源處發(fā)出來的‘制命’，最后仍當(dāng)由‘大臣’（丞相、參知政事、知樞密院）和‘給舍’（門下給事中、中書舍人）反復(fù)討論，‘以求公議之所在’。這段話可以看作朱熹用制度的語言來描述宋代皇帝和士大夫‘同治天下’的格局。在這一描述下，‘君尊臣卑’的距離顯然已大為縮短了。必須指出：制度語言與理想語言不同，因?yàn)橹贫仁乾F(xiàn)行的，當(dāng)時(shí)正在運(yùn)作之中；違制雖不可免，但終屬例外。所以，我們不能把朱熹的話誤讀為完全脫離實(shí)際的空言�！盵9]中國古代的官制是十分豐富的寶藏，不乏對權(quán)力的制衡與監(jiān)督等制度建構(gòu)。
 

三、儒家與社會自治、士大夫參政及言路開放


傳統(tǒng)中國是儒家式的社會，是小政府大社會的典型。傳統(tǒng)中國的社會管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉(xiāng)約、義莊、幫會、行會（到近代轉(zhuǎn)化為商、農(nóng)、工會）等為載體，以民間禮儀、節(jié)日與婚喪祭祀活動(dòng)，村社活動(dòng)，學(xué)校、書院講學(xué)活動(dòng)，士農(nóng)工商的交往等為契機(jī)，在一定意義上就是社會自治、地方自治的。[10]從某種意義上說，傳統(tǒng)社會的空間比1950年代之后的社會空間大得多。傳統(tǒng)中國絕非由政府包打天下，而主要靠血緣性的自然團(tuán)體及其擴(kuò)大化的社會各團(tuán)體來治理社會，這些團(tuán)體自身就是民間力量，它們也保護(hù)了民間社會與民間力量，包含家庭及私人空間。它們往往與政權(quán)力量相抗衡又相協(xié)調(diào)，在平衡政權(quán)力量的同時(shí)，又起到政權(quán)力量所起不到的多重作用，如抑制豪強(qiáng)，協(xié)調(diào)貧富，保障小民生存權(quán)，教化民眾，化民成俗，安頓社會人心等，又起到慈善機(jī)構(gòu)的作用，扶助、救濟(jì)貧弱，支持農(nóng)家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至對抗專制政府的惡法與法家以國家權(quán)力破壞親情及私人領(lǐng)域的若干做法。[11]


儒家強(qiáng)調(diào)知識分子在社會政治中的指導(dǎo)作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。除為直接參政而抗?fàn)幹�，儒家有其言�?zé)，批判與主動(dòng)建言，為廣開言路而抗?fàn)�。傳統(tǒng)社會中儒家的政治參與和批評，絕非擺設(shè)，亦非無關(guān)痛癢。


徐復(fù)觀最重視知識分子問題。他指出：“傳統(tǒng)的、很嚴(yán)正的中國知識分子，在人生上總是采取‘憂以天下，樂以天下’的態(tài)度。齊家、治國、平天下，在中國知識分子的人生觀中，認(rèn)為這是修身所要達(dá)到的目的；亦即是認(rèn)為家、國、天下與自己之一身，有不可分的關(guān)系，因而對之負(fù)有連帶的責(zé)任感�！� [12]徐復(fù)觀又說：“從文化理想上塑造中國知識分子性格的，很粗略的說，有兩大重要因素：一是儒道兩家‘為人民而政治’的政治思想。由此一思想所建立的政治主權(quán)的理想，其歸結(jié)必然是‘天下為公’。二是儒家有‘大眾實(shí)踐性’的‘中庸’思想，道家則有避免與大眾沖突的‘恬淡’思想；二者后來�；ハ嘟Y(jié)合，以形成知識分子處人處世的人生觀。”[13]徐復(fù)觀很重視主權(quán)在人民的思想。


余英時(shí)說：“根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂‘知識分子’，除了獻(xiàn)身于專業(yè)工作以外，同時(shí)還必須深切地關(guān)懷著國家、社會、以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個(gè)人（包括個(gè)人所屬的小團(tuán)體）的私利之上的。所以有人指出，‘知識分子’事實(shí)上具有一種宗教承當(dāng)?shù)木�。熟悉中國文化史的人不難看出：西方學(xué)人所刻劃的‘知識分子’的基本性格竟和中國的‘士’極為相似……‘士’作為一個(gè)承擔(dān)著文化使命的特殊階層，自始便在中國史上發(fā)揮著‘知識分子’的功用。”[14]余英時(shí)有多種論著討論知識分子、士與中國文化問題，對漢代、宋代的知識人有深入的研究。


余英時(shí)追根溯源，指出：“孔子來自中國文化的獨(dú)特傳統(tǒng)，代表‘士’的原型。他有重‘理性’的一面，但并非‘靜觀瞑想’的哲學(xué)家；他也負(fù)有宗教性的使命感，但又與承‘上帝’旨意以救世的教主不同。就其兼具兩重性格而言，中國的‘士’毋寧更近于西方近代的‘知識分子’�！� [15]


杜維明也討論了俄羅斯、西歐各國與美國的知識分子的定義及特色，例如與政治運(yùn)作所要求的權(quán)力結(jié)構(gòu)保持距離，抗議已成為知識分子精神中的一種典型品格，而在現(xiàn)實(shí)性上根據(jù)一定時(shí)空條件可能演變、體現(xiàn)為增進(jìn)市民社會（美）、社會批評（英）、文化反�。ǚǎ�、民族一體化（德），或直指政治上層建筑（俄）。


杜維明進(jìn)而認(rèn)為，東亞讀書人的理想，為討論公共領(lǐng)域內(nèi)的知識分子理想提供了一種更有價(jià)值的參考�！霸谌寮覀鹘y(tǒng)中，關(guān)心政治、參與社會及對文化的關(guān)注，是讀書人最鮮明的特征。中國的‘士大夫’、日本的‘武士’以及朝鮮的‘兩班’（包括文官與武官），他們不僅僅致力于自身的修養(yǎng)，而且擔(dān)負(fù)著齊家、治國乃至平天下的重任。一句話，他們身處其位，就具有憑其權(quán)力與聲望維護(hù)社會秩序的責(zé)任。他們都具有這樣一個(gè)信念，即要改善人類的生活條件并且更有效地實(shí)現(xiàn)太平與繁庶的大同理想�！盵16] 也就是說，東亞傳統(tǒng)的書生、君子、士人與西方知識分子不僅基本相同，而且有自身的特色。


在一定的意義上，皇權(quán)與知識分子儒生的關(guān)系常常出現(xiàn)拉鋸戰(zhàn)，知識分子儒生代表老百姓的訴求，反映人民心聲，申張人民權(quán)益。胡秋原舉漢初知識分子的奮力抗?fàn)帲赋鰟罴瘓F(tuán)并不尊重知識分子，唯懍于秦亡教訓(xùn)，多少能接受忠告，這才使其政權(quán)漸次安定，而知識分子的勢力也逐漸壯大，終有儒家之勃起。胡秋原肯定陸賈、賈誼、賈山的批判與指導(dǎo)，指出賈山力圖恢復(fù)古代言論自由政治公議之制�！稘h書•賈山傳》：“古者，圣王之制，史在前書過失，工誦箴諫，瞽誦詩諫，公卿比諫，士傳言諫，庶人謗于道，商旅議于市，然后君得聞其過失而改之，所以永有天下也。尊三老于太學(xué)，舉賢以自輔弼，求修正之士使直諫之。秦政力并萬國，地奪于劉氏者，秦王貪狼暴虐，殘賊天下，窮困萬民，以適其欲也。退誹謗之人，殺直諫之士，是以導(dǎo)諛?gòu)�，合茍容，天下已潰，莫之告也�！薄霸付魈�，造太學(xué)，修先王之道”胡秋原引用以上材料后指出：“漢人所謂明堂太學(xué)，確有將此一古制，變?yōu)橐环N議會政治的意思�！盵17]


漢代劉邦及以后，皇室“不斷下詔求賢，廣諫諍之路，除挾書之禁，去誹謗之法，開獻(xiàn)書之路，政治漸趨溫和。這是知識分子致鼓吹的結(jié)果，而這亦有利于文化之流傳和儒家勢力之?dāng)U大……文景之際，儒生已以一新興勢力，在各方面抬頭，并成為一種道義的精神的力量……景武之際，新貴族業(yè)已沒落，他們必須依賴知識分子來出主意和撐場面了。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)新知識分子----儒家已經(jīng)在精神上征服中國。儒家潛勢力已經(jīng)布滿社會。其時(shí)儒學(xué)大師是申公，弟子千余人。儒家學(xué)說，亦已普及社會。原來研究法術(shù)的晁錯(cuò)，也研究書經(jīng)，獄吏之公孫弘，傭工之兒寬，都研究‘經(jīng)學(xué)’。由此可知，漢代之儒是由在野崛起的，而且聲勢日益浩大了。知識分子不僅有知識而且是一現(xiàn)實(shí)的勢力。這便是內(nèi)外問題日趨緊迫的漢廷，不能不以國家‘養(yǎng)士’的方式，尋求知識分子合作的主要背景�！盵18]


徐復(fù)觀認(rèn)為，知識分子與政治的關(guān)系，唐宋以前與以后有很大的區(qū)別。以漢代為例，前漢從賢良方面得的人才比較多，后漢從孝廉方面得的人才比較多。其中透露出來的歷史意義是：士人的仕途，不是出于士人對政治的趨附莽競，可以養(yǎng)士人的廉恥；士人的科別行能，出于鄉(xiāng)曲的清議，是社會與政府共人事進(jìn)退之權(quán)，無異于政府把人事權(quán)公之于社會，不僅使士人不能脫離社會，而且含有民主的意義，調(diào)劑了大一統(tǒng)的專制氣氛；士人要取得鄉(xiāng)曲的稱譽(yù)，必須砥礪品節(jié)，士人砥礪品節(jié)，又可激勵(lì)鄉(xiāng)曲�！八灾袊幕木瘢粌H通過辟舉的標(biāo)準(zhǔn)而使其在士人身上生根，并且可由此而下被于社會，深入于社會……而鄉(xiāng)下儒生，一旦舉薦登朝，即可慷慨與朝貴辯論國家大政……所以‘直言極諫’，便始終成為兩漢取士的另一重要科目……這不僅在政治上可以通天下之情，而且也可以把皇帝的地位向社會抑平，以伸張士人的氣概。因此，漢代的選舉制度雖有流弊，但其所表現(xiàn)的基本精神，則確是趨向真正民主的這一條路上。大體說，這是中國知識分子和政治關(guān)系最為合理的時(shí)代，也是中國文化成就最大的時(shí)代�！盵19]


從以上有關(guān)秦漢史，特別是漢代政法史的討論中，我們可知胡秋原是從漢世朝野總結(jié)秦亡教訓(xùn)，士人代表民意參與政治，改善政治，與皇室共治天下的政治制度、教育與文官制度的建構(gòu)上考察知識分子的問題的。中國政治制度文明的傳統(tǒng)，是儒家知識人積極建設(shè)的，其中皇權(quán)、地方權(quán)勢與知識人的張力是明顯的。


徐復(fù)觀說：“民主政治是政府少管事的無為政治。政府少管事，社會和人便可以不受干涉的多管事。中國過去的專制政治，其由中樞的權(quán)力點(diǎn)去控制社會的力量頗弱，且因德治仁政等觀念，亦反對于社會的控制，這確與歐洲歷史的王權(quán)專制，有其不同。但千余年中的科舉制度，在形式上與精神上的控制士人，折磨士人，糟蹋士人，則可謂無微不至；科舉下一般士人的品質(zhì)，實(shí)在比農(nóng)民差得多……首先要使士人從政治上得到解放，以完成士人性格上的徹底轉(zhuǎn)變。這并不是說要知識分子脫離政治，而是說知識分子應(yīng)立足于社會之上，立足于自己的知識之上，人格之上，以左右政治；而再不由政治權(quán)力來左右知識分子的人格和知識�！盵20] 徐復(fù)觀對科舉制的負(fù)面的批判，甚為嚴(yán)苛。


余英時(shí)認(rèn)為，關(guān)于士大夫與君王共治天下，宋代知識人尤為自覺。余英時(shí)縝密地討論了宋代士大夫的政治文化，認(rèn)為宋代的士不但以文化主體自居，而且也發(fā)展了高度的政治主體的意識。理學(xué)家們以各種方式抑制君權(quán)，伸張士權(quán)，在君民、公私論上有似于西方契約說。他從政治文化的角度系統(tǒng)而全面地檢討了道學(xué)（或理學(xué)）的起源、形成、演變及性質(zhì)，將理學(xué)放回到它原有的歷史脈絡(luò)中重新加以認(rèn)識。余英時(shí)指出，呂大鈞、大臨兄弟建立的“鄉(xiāng)約”、范仲淹首創(chuàng)的“義莊”，“同是地方性的制度，也同具有以‘禮’化‘俗’的功能。它們同時(shí)出現(xiàn)在11世紀(jì)中葉，表示士大夫已明確認(rèn)識到：‘治天下’必須從建立穩(wěn)定的地方制度開始�！@本是儒家的老傳統(tǒng)，，即所謂‘儒者在本朝則美政，在下位則美俗’。（《荀子•儒效》）但北宋士大夫所面對的是一個(gè)轉(zhuǎn)變的社會結(jié)構(gòu)，他們不得不設(shè)計(jì)新的制度來重建儒家秩序，無論是王安石的‘新法’、呂氏‘鄉(xiāng)約’或范氏‘義莊’，雖有全國性與地方性之異，都應(yīng)作如是觀。”“與皇帝‘同治’或‘共治’天下是宋代儒家士大夫始終堅(jiān)持的一項(xiàng)原則。熙寧三年神宗正式接受了‘共定國是’的觀念，則象征著皇權(quán)方面對這一基本原則的認(rèn)可……‘同治’或‘共治’所顯示的是士大夫的政治主體意識；他們雖然接受了‘權(quán)源在君’的事實(shí)，卻毫不遲疑地將‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在這一意義上，‘同治’或‘共治’顯然是‘以天下為己任’加精神在‘治道’方面的體現(xiàn)。”[21]


余英時(shí)疏理了道統(tǒng)與政統(tǒng)、“道”與“勢”的關(guān)系，指出，“道”源自禮樂傳統(tǒng)，基本上是一個(gè)安排人間秩序的文化傳統(tǒng)；中國古代知識分子一開始就管的是凱撒的事，后世“以天下為己任”、“天下興亡，匹夫有責(zé)”的觀點(diǎn)即源于此；他們不僅代表道，而且相信“道尊于勢”。他說：“中國古代知識分子所恃的‘道’是人間的性格，他們所面臨的問題是政治社會秩序的重建。這就使得他們既有別于以色列先知的直接訴諸普遍性、超越性的上帝，也不同于希臘哲人對自然秩序的探索。因此之故，中國知識分子一開始就和政治權(quán)威發(fā)生了面對面的關(guān)系……由于文化傳統(tǒng)的不同，中國古代知識分子以道自重和抗禮帝王的意識確是發(fā)展得最普遍，也最強(qiáng)烈。因此他們在出處辭受之際也特別講究分寸，《孟子》一書便是最好的證據(jù)……中國知識分子不但自始即面對著巨大的政治權(quán)勢，而且還要直接過問凱撒的事�！盵22]正如余英時(shí)所說，“道”缺乏具體的形式，知識分子只有通過自愛、自重才能尊顯其所代表的道。


胡秋原說：“中國歷史上文人之浩劫不止一次，秦朝一次，東漢末（包括魏晉）一次，唐末朱溫時(shí)（投濁流）一次，南宋初（汪黃、秦檜時(shí)）一次，元初一次，明朱棣時(shí)一次（方孝孺等），明末（魏忠賢）一次，清初（文字獄）共計(jì)算一次。除了元代清代由于異族之故外，其余大多由淫侈獨(dú)夫、卑賤宦官、賣國奸臣及無恥文人之構(gòu)陷報(bào)復(fù)而起。然規(guī)模之大，慘虐之酷，都不如四人幫之時(shí)。”[23]


牟宗三在知識分子問題上，與自由主義者

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  本文關(guān)鍵詞：再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。