本文關(guān)鍵詞：價值哲學(xué)的困惑與思索，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

價值哲學(xué)的困惑與思索；孫利天；【專題名稱】哲學(xué)原理；【專題號】B1；【復(fù)印期號】2003年11期；【原文出處】《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》(長春)20；【英文標(biāo)題】ThePerplexingofVal；SUNLi-tian；SchoolofPhilosophyandSoc；【作者簡介】吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春130；孫利天(1952—)，男，吉林舒蘭人，吉

價值哲學(xué)的困惑與思索

孫利天

【專題名稱】哲學(xué)原理

【專 題 號】B1

【復(fù)印期號】2003年11期

【原文出處】《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》(長春)2003年05期第29～35頁

【英文標(biāo)題】The Perplexing of Value Philosophy and the Reflections

SUN Li-tian

School of Philosophy and Sociology,Jilin University,Changchun,Jilin,130012, China

【作者簡介】吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012

孫利天(1952—)，男，吉林舒蘭人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

【內(nèi)容提要】 現(xiàn)實(shí)價值判斷和價值選擇的困難，表現(xiàn)了價值哲學(xué)的困境。后期海德格爾通

過對主體 形而上學(xué)的批判，力求超越把存在價值化的價值哲學(xué)；后現(xiàn)代主義

哲學(xué)通過對啟蒙理性 的批判，摧毀了一切理性批判和價值選擇的標(biāo)準(zhǔn)；自由

主義政治哲學(xué)、哈貝馬斯的社會 交往理論，力求在后形而上學(xué)的時代重建某

種普世的價值和倫理。這些當(dāng)代價值哲學(xué)的 思考和探索，為我們在一種先驗(yàn)

形而上學(xué)的思路中嘗試回答這些問題提供了理論前提。

The difficulty of actual value appraisal and value choice shows the

difficult state of value philosophy.Heidegger tried to surpass the

value philosophy that values existence through the criticism of subject

metaphysics;the post-modern philosophy has destroyed all criteria of

rational criticism and value choices through the criticism of

enlightenment rationality;the liberalist political philosophy,the

social communication theory of Habermas has tried to build up some

general and world-wide value and ethics in the time of post

metaphysics.These philosophical reflections and explorations have

provided some theoretical premises for us to answer the problems in

the way of priori metaphysical thinking.

【關(guān) 鍵 詞】價值哲學(xué)/先驗(yàn)形而上學(xué)/普世價值value philosophy/priori metaphysics/general and world-wide value

中圖分類號：D018 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-2834(2003)05-0029-07

近十幾年來，我國的社會主義改革進(jìn)入了復(fù)雜艱巨的攻關(guān)階段，各種深層次的矛盾和 問題浮出水面，不同利益群體的改革要求相互沖突，政策的選擇和理論的論證都日益感 受到諸多條件的限制和選擇空間的局促。與此同時，西方哲學(xué)和社會科學(xué)著作大量譯介 到國內(nèi)，這似乎可以為我們的改革實(shí)踐提供理論參照或資源。但由于這些西方理論的異 質(zhì)性和相互沖突，特別是由于后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的質(zhì)疑和批判，更使我們以社會主義 現(xiàn)代化為目標(biāo)的理論和實(shí)踐的合理性、合法性受到挑戰(zhàn)。面對如此紛繁復(fù)雜的理論和實(shí) 踐問題，中國學(xué)術(shù)界似乎陷入了茫然不知所措的尷尬局面，喪失了價值判斷的能力。一 些在現(xiàn)行體制中獲

益的知識分子，失去了人文社會科學(xué)的否定性思維向度，成了馬爾庫 塞所說的“單向度的人”。價值抉擇的困惑也是價值哲學(xué)的困惑，能否超越價值思維的 主體形而上學(xué)?沒有標(biāo)準(zhǔn)的批判如何可能?在后形而上學(xué)的時代能否有普世的價值和倫理 ?這些價值哲學(xué)的問題以理論困難的形式表現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)價值選擇的困難，對這些哲學(xué)問題 的思索也許有助于澄清我們在生活中價值認(rèn)同、選擇的困惑和茫然。

一、能否超越價值思維的主體形而上學(xué)

對于價值的困惑與煩惱，哲學(xué)可以給出一種徹底的解決辦法，即從思維方式上根除價 值和價值思維。簡單地說，價值是人自覺追求的對象，價值追求是為思維所規(guī)定的欲望 和意志。這就使哲學(xué)可以在欲望、意志、思維等價值判斷構(gòu)成的環(huán)節(jié)上分別實(shí)現(xiàn)否定， 從而排除價值思考。比如，印度佛學(xué)認(rèn)為眾生是苦，苦的根源是人有欲求，有自我的執(zhí) 著，如果能破除我執(zhí)，滅絕欲望，就可跳出苦海，達(dá)于涅槃。德國哲學(xué)家叔本 華也主張生命意志產(chǎn)生世界的表象，產(chǎn)生欲求和痛苦，通過限制乃至滅絕生命意志，才 能解脫痛苦。中國的老莊學(xué)說則主張自然無為或自然中道，它似乎是反對人為的思慮、 計算和價值判斷，從而否定人的過分的欲望及其滿足。從老莊的觀點(diǎn)看，有機(jī)械必有機(jī) 心，有禮儀必有偽善，有自覺的價值追求，必然破壞人與人、人與自然的原始統(tǒng)一，從 而造成天下的紛爭，大亂不止。這些古老的哲學(xué)思考，用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語說，都是反對主 體形而上學(xué)，反對從自我出發(fā)去規(guī)定、占有存在，從而是對價值思維和價值哲學(xué)的否定 。

印度佛學(xué)和老莊思想對價值思維的否定來源于特定的生存體驗(yàn)和社會認(rèn)知，人生的痛 苦和社會的紛爭在古代哲人的意識中轉(zhuǎn)換成對寧靜和平的生活向往。在這樣的意義上， 佛學(xué)和道家仍未超出價值思考�，F(xiàn)代學(xué)者沙爾瑪曾指出印度佛教是一種“精神利己主義 ”，即是一種擺脫現(xiàn)實(shí)痛苦獲取心靈寧靜的精神追求。老莊對自然天道和自然無為的向 往，同樣有強(qiáng)烈的價值關(guān)懷。推而廣之，我們也可以說基督教乃至所有的世界觀哲學(xué)、 道德哲學(xué)，不管是對世俗價值持怎樣的態(tài)度，都難以超越價值思考。否定世俗價值的宗 教信仰或哲學(xué)論說，往往都是以肯定某種終極的絕對價值來排斥和否定世俗價值的�；� 督教的來世天國或上帝之城，作為終極的絕對價值使世俗的一切價值至多只具有救贖的 意義。馬克思主義的階級利益和人類解放的最高價值，也使個體的價值也只具有作為活 動環(huán)節(jié)的意義。它使個人的小我不再具有價值判斷主體的地位，所謂“心底無私天地寬 ”，從而使個人獲得某種精神解放。羅爾斯所說的宗教的或世俗的(包括哲學(xué)和道德)“ 全整論說”都具有提供終極價值的意義，甚至可以說，哲學(xué)總是某種價值哲學(xué)。

當(dāng)代對價值思維主體形而上學(xué)的質(zhì)疑和批判具有了新的時代背景和致思取向。由工業(yè) 化和現(xiàn)代化所成就的巨大生產(chǎn)力和創(chuàng)造力，使人類走到了一個新的歷史關(guān)口，即人類可 以毀滅于自己的成功。這種被稱為“自反性現(xiàn)代化”的力量，通過諸如核毀滅、資源枯 竭、生態(tài)危機(jī)等現(xiàn)實(shí)地顯示出來。人類追求和創(chuàng)造價值，而這些價值卻可能毀滅創(chuàng)造價 值的主體。這種價值的自反性或異化構(gòu)成了對價值思維和價值哲學(xué)的根本挑戰(zhàn)。生態(tài)主 義、后現(xiàn)代主義、一定意義上也包括新自由主義，都是在這樣的時代背景下，重新思考 或否定價值哲學(xué)的。

就筆者所看到的文獻(xiàn)中，海德格爾哲學(xué)最精細(xì)地考察了西方哲學(xué)中價值思維主體形而 上學(xué)的起源。海德格爾把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)看作是西方哲學(xué)的完成，把柏拉圖以來的西方哲 學(xué)看作是西方文明的命運(yùn)，把一種新的思的視界的開啟看作是唯一能夠拯救人類的上帝 。后期海德格爾哲學(xué)可以解讀為系統(tǒng)地否定價值哲學(xué)的新形而上學(xué)。海德格爾通過他終 生運(yùn)用的詞源學(xué)考察的方法，追溯了西方哲學(xué)自柏拉圖以來，如何把歸屬于存在的“思 ”或“詢問”，逐漸演變?yōu)橐?guī)定存在的“理念”和“邏各斯”，至笛卡兒，終于明確地 把“我思”作為一

切存在的基礎(chǔ)，確定了以思維規(guī)定、宰制存在的主體形而上學(xué)。海德格爾認(rèn)為，以思維規(guī)定存在，以理念為標(biāo)準(zhǔn)核定存在，即產(chǎn)生了存在“應(yīng)當(dāng)”符合理念 標(biāo)準(zhǔn)的價值判斷和使存在符合理念的價值行為，存在即成了從屬于主體需要的價值。把 存在邏輯化與把存在價值化是相互關(guān)聯(lián)的必然進(jìn)程，這就是西方哲學(xué)進(jìn)而是西方民族的 歷史命運(yùn)。甚至要重估或顛覆一切價值的尼采，也未逃出這種歷史命運(yùn)。

把存在價值化，或者說把世界資源化，至我們今天這個功利主義的時代達(dá)到了極致。 隨著全球性的現(xiàn)代化，西方哲學(xué)的視界所蘊(yùn)含的價值取向成了普世倫理，海德格爾所說 的西方民族的命運(yùn)成了全人類的命運(yùn)。我曾在一篇文章中懷疑海德格爾對西方哲學(xué)歷史 必然性的論斷，我以為希臘哲學(xué)具有一種非功利的純粹理論態(tài)度的思維，它不必然導(dǎo)致 功利主義和技術(shù)統(tǒng)治。[1]除了純粹理論態(tài)度的生活理想和價值追求，它也有人性自我 完善的德性追求，，等等。積極入世的真、善、美的價值追求，或者說西方古典思想的價 值哲學(xué)，與今天的功利主義主流哲學(xué)存在著本質(zhì)的差異。海德格爾對“技術(shù)”問題歷史 根源的追溯，只能作為一家之言。但如何擺脫海德格爾所說技術(shù)“座架”的催逼，如何 質(zhì)疑、限制乃至替代功利主義，確實(shí)是當(dāng)代哲學(xué)的重大主題。海德格爾寄希望于一種超 越價值思維的新的思的視界，這仍是一種形而上學(xué)的替代，用后現(xiàn)代主義哲學(xué)的說法這 是一個形而上學(xué)的故事或宏偉敘事，它可能仍是一種絕對的、一元的、中心主義的價值 統(tǒng)治。

按照我們對古典思想價值追求的理解，西方哲學(xué)的功利主義、技術(shù)統(tǒng)治和對世界的價 值化，不是希臘哲學(xué)或希臘理性精神的必然結(jié)果，反而可以說它是真、善、美等超越價 值的吞沒或遺忘。所以，真正的問題不在于超越價值思維，而是要追問誰的價值、何種 價值、以何種標(biāo)準(zhǔn)評判價值這些更為具體的問題。而一旦我們進(jìn)入到這些具體問題的領(lǐng) 域，我們將面對更為繁雜的理論和實(shí)踐問題，新的困惑和疑難撲面而來。

二、沒有標(biāo)準(zhǔn)的批判如何可能

人是有意識的自覺的存在，即知其所知、覺其所覺。自覺的價值選擇和價值行為是人 的存在方式。無論是古老的東方思想還是海德格爾的后期思想，實(shí)際上只能以某種更高 的超越價值來消解人們對世俗價值的癡迷和執(zhí)著，而不能從根本上廢棄價值思考。哲學(xué) 或者說形而上學(xué)思想，有史以來就是一種批判的、否定的和超越的精神力量，哲學(xué)的最 重要價值可以說是“祛俗化”，即對世俗的、流行的主流價值進(jìn)行質(zhì)疑和批判。蘇格拉 底以“牛虻”自喻，他要不斷地叮咬昏昏欲睡的民族精神的軀體，使其清醒和振奮，而 終于被民主的雅典判處死刑。我國思想史上的孔子以溫和、平正著稱，但其思想的要旨 亦是批判社會現(xiàn)實(shí)的“禮崩樂壞”、統(tǒng)治者的“為富不仁”。主張清靜無為的老子，亦 對“損不足而奉有余”的“人之道”(即統(tǒng)治者的為政之道)進(jìn)行批判，實(shí)際上是勸誡統(tǒng) 治者要“少為”、“無為”。人們對現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的追逐和癡迷，古今皆然，或可說人 性如斯。但突破自身利益的合理界限而貪婪的攫奪者，往往是處于有利社會地位的統(tǒng)治 階級。所以，哲學(xué)的“祛俗化”即對超越世俗價值的精神價值的張揚(yáng)，往往也總是一種 現(xiàn)實(shí)的政治批判。

若超越、遏制乃至顛倒世俗的主流價值，就必須以某種人性中固有的形而上學(xué)的精神 、理念、理想為根據(jù)、目的或本體，從而必然把它絕對化、神圣化，這就是馬克思所說 的人的自我異化的神圣形象，或者說是某種中心主義的形而上學(xué)。由于形而上學(xué)思想的 絕對主義，一元主義、中心主義特質(zhì)，它很容易成為統(tǒng)治者的精神工具，從而使否定的 、批判的形而上學(xué)思想成為肯定的、專制的官方哲學(xué)�；浇虖娜嗣裥缘淖诮坛蔀閲� ，儒家之被定為一尊，似乎都顯示出哲學(xué)或形而上學(xué)難以逃避的政治邏輯。所以，西方 哲學(xué)從啟蒙運(yùn)動以來便開始了上帝人本化的進(jìn)程，或者說是開始了“祛魅化”的進(jìn)程， 用馬克思的說法是克服自我異化的神圣形象，把超越的理念、理想還歸于每個現(xiàn)實(shí)、具 體的人本身。

20世紀(jì)的西方主流哲學(xué)仍在從事拒斥、批判、消解形而上學(xué)的工作，超越的理念和理 想作為形而上學(xué)的“怪影”已日益消散。用海德格爾的說法是，在馬克思已完成了對形 而上學(xué)的顛倒之后，不可能再有形而上學(xué)的復(fù)興了。但新的困惑和疑難接踵而來，即完 成了形而上學(xué)的“祛魅化”之后，思想精神如何還能保持批判現(xiàn)實(shí)的精神維度?哲學(xué)或 形而上學(xué)的“祛俗化”如何可能?按照邁克爾·凱利的看法是，知識與批判不再依靠宗 教、形而上學(xué)或如其他的傳統(tǒng)的、規(guī)范性的基礎(chǔ)之后，在喪失了外在的參照性后，只能 自我參照才形成自身。正是這個自我參照的批判何以可能的問題，使當(dāng)代哲學(xué)家陷入了 一個潛在的陷阱。[2]沒有了形而上學(xué)的超越理念，亦即失去了批判現(xiàn)實(shí)的理想標(biāo)準(zhǔn)， 沒有標(biāo)準(zhǔn)的批判如何可能?如果自我參照的批判或沒有標(biāo)準(zhǔn)的批判不能證明自身的合理 性，人們會認(rèn)同這種批判嗎?或者哲學(xué)和人文知識從此就失去了批判的職能和價值?

在終結(jié)了絕對真理、永恒正義的神話之后，批判如何可能?就此馬克思有一句名言，即 “在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”[3](P416)。結(jié)合馬克思的“批判的武器”和“武器的 批判”的理論和實(shí)踐，馬克思的這句名言可以體會為后形而上學(xué)的批判可能性的回答。 首先，思想和理論必須保持批判的精神維度，必須對現(xiàn)實(shí)的一切進(jìn)行無情的批判，否則 ，理論就失去了它最重要的功能。其次，舊世界的理論形態(tài)和現(xiàn)實(shí)狀況肯定存在著欺騙 、壓制和統(tǒng)治，從人民的立場、利益和正義直覺出發(fā)，就會發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)， 就會發(fā)現(xiàn)社會存在的裂隙、對抗和矛盾，從而打開批判的空間。再次，基于人民性情感 和直覺的抗議和反思，雖然沒有絕對真理、永恒正義的標(biāo)準(zhǔn)作為參照，但這種“內(nèi)在批 判”卻展開了未來可能性的空間，亦即可以發(fā)現(xiàn)新世界。最后，在未來可能性中，在新 世界中可以獲得批判舊世界的理想、尺度和標(biāo)準(zhǔn)，這些相對的、歷史性的標(biāo)準(zhǔn)在批判的 理論和實(shí)踐活動中，通過不斷地自我批判可以達(dá)到自己的時代的真理性和確定性。我們 似乎可以把馬克思的批判理論概括為一種有效的批判循環(huán)，在循環(huán)中不斷獲得真理性的 歷史內(nèi)容。

一些后現(xiàn)代主義哲學(xué)家在馬克思的批判理論中仍發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)的印痕，利奧塔和吉登 斯把馬克思的學(xué)說稱為“解放的敘事”或“解放政治”。按照利奧塔的看法，馬克思的 “解放敘事”與“啟蒙敘事”、德國唯心主義的“思辨敘事”等一樣，都是所謂“宏偉 敘事”、“元敘事”，都信奉某種唯一的“語言游戲”，都是某種整體決定論，從而都 是形而上學(xué)的神話。仔細(xì)想來，馬克思關(guān)于人類解放的學(xué)說和批判理論，雖然自覺地與 傳統(tǒng)形而上學(xué)絕裂或斷裂，但理論的本性似乎難以完全根絕形而上學(xué)的影響。即使如利 奧塔和他效法的維特根斯坦，當(dāng)斷言一切語言游戲都是不可還原或不可通約時，這一論 斷本身是否仍是絕對的、形而上學(xué)的?用思想和理論的形式把握世界和對象，難免賦予 對象以思想的統(tǒng)一性。馬克思學(xué)說中也有形而上學(xué)的承諾，這就是人的自由自覺活動的 人性設(shè)定。沒有這一設(shè)定，人的解放就失去了依據(jù)和目標(biāo)，批判的主體即失去了使批判 得以可能的內(nèi)在根據(jù)。

在我看來，任何理論都難以避免奎因所說的“本體論承諾”，都不可避免地包含著某 些超驗(yàn)的基本信念。拒斥和消解形而上學(xué)，真正的任務(wù)是任何理論都要自覺地反思、批 判和調(diào)整自己的理論預(yù)設(shè)，避免把某些信念絕對化、僵死化。把構(gòu)成一種理論的基本信 念、預(yù)設(shè)絕對化的理論形態(tài)，其典型即是把觀念、信念或理論預(yù)設(shè)對象化、實(shí)體化、亦 即使其具有實(shí)存性，這就是所謂實(shí)體本體論的形而上學(xué)。馬克思所顛倒的就是這種形而 上學(xué)。馬克思在《哲學(xué)的貧困》第二章以“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)”為題，考察了黑格 爾和蒲魯東形而上學(xué)方法的根源和實(shí)質(zhì)。馬克思認(rèn)為，黑格爾辯證法經(jīng)過最高的思維抽 象，把一切事物的偶性抽去，作為實(shí)體的就是一些邏輯范疇；抽去各種各樣運(yùn)動的一切 特征，就可得到純粹邏輯的抽象運(yùn)動，黑格爾的思辨體系即是作為實(shí)體的純粹邏輯的運(yùn) 動。這是思維高度抽象的結(jié)果，但黑格爾卻把它當(dāng)作了規(guī)定世界的根據(jù)。[4](P106)因 而必須把它顛倒過來。實(shí)體

本體論形而上學(xué)的根源在于思維的抽象作用，但任何理論思 維都離不開科學(xué)的抽象，關(guān)鍵是要把抽象的觀念保持在自我批判的視野中，馬克思關(guān)于 人的自由自覺活動本性的理論預(yù)設(shè)，雖然也是抽象的觀念，或者說是形而上學(xué)的信念， 但馬克思的全部理論和實(shí)踐不斷使其獲得現(xiàn)實(shí)的、具體的、經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，并把無產(chǎn)階級 和人類解放的現(xiàn)實(shí)條件、歷史道路作為自己理論的核心。利奧塔所說的“解放的敘事” 在馬克思那里主要是一門歷史的、經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)。但構(gòu)成這一理論的基本信念作為海德格 爾所說的“視域”或“前視軌”，仍然規(guī)劃出了馬克思學(xué)說的批判主題和批判的可能性 。

為了逃避形而上學(xué)而放棄任何肯定性的理論信念，必然導(dǎo)致思想的消散和理論的癱瘓 。這可能掉入壞的形而上學(xué)的陷阱。其實(shí)，各種后現(xiàn)代主義哲學(xué)所以具有積極的理論價 值，具有積極的批判意義，仍在于各自堅守著某些基本的理論信念和人生價值。這其中 可能最重要的就是個體自由的信念和價值，而這與馬克思相去不遠(yuǎn)。后現(xiàn)代主義所拒斥 和批判的“元敘事”、“權(quán)威話語系統(tǒng)”、“邏各斯中心主義”、“同一性的死亡哲學(xué) ”等等，與馬克思對“資本統(tǒng)治”的拒絕，都指向個人自由的解放目標(biāo)。所以德里達(dá)承 認(rèn)“解構(gòu)”與“解放”的關(guān)聯(lián)。后現(xiàn)代主義哲學(xué)雖然宣告了“人之死”，但死去的是啟 蒙以來作為大寫的人或作為主體的人，一定意義上也就是代替上帝的把世界價值化的人 ，而一種更多樣、更自由、更感性具體的后現(xiàn)代人仍要生存和繁衍。人的自覺的思維和 價值判斷、人的否定的、批判性的價值思考仍將存在。因而某種使價值選擇和批判得以 可能的“視域”或“標(biāo)準(zhǔn)”也仍然需要揭示和尋求。

三、在后形而上學(xué)的時代能否有普世價值和倫理

后現(xiàn)代主義哲學(xué)敏銳地揭示了啟蒙的自我否定或現(xiàn)代性的自我異化，企圖超越思想專 制的思想成為新的專制思想，企圖超越傳統(tǒng)價值的現(xiàn)代價值成了新的統(tǒng)治價值，啟蒙話 語成了壓制性的權(quán)威話語，自由的理想成了奴役之路，批判的武器成了批判的遮蔽，等 等，現(xiàn)代化的自反性幾乎表現(xiàn)在一切領(lǐng)域。唯一的出路似乎只有“解構(gòu)”、“摧毀”、 “反諷”或“誤構(gòu)”。如果要說“批判”也可能落入了啟蒙話語的邏輯，因?yàn)椤芭小?已預(yù)設(shè)了主體、標(biāo)準(zhǔn)等形而上學(xué)的東西。所以，真正的后現(xiàn)代主義不會接受“沒有標(biāo)準(zhǔn) 的批判”或“自我參照的批判”如何可能的問題，在他們看來，這仍是啟蒙的、現(xiàn)代性 的追問。

在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中，至少是在利奧塔的理論中，可以看到某種明確的價值取向，即 新的就是好的；異質(zhì)的、多樣的、風(fēng)格的就是美的，就是善的，這就是他所說的“后現(xiàn) 代道德”。美國哲學(xué)家羅蒂也從文化進(jìn)化論的觀點(diǎn)，主張要說新詞、創(chuàng)造新概念。在他 看來，有了新語言，才有新觀念，進(jìn)而才有新行為。類似生物基因的文化“媒母”在“ 偶然機(jī)緣”的作用下，就會產(chǎn)生變異和進(jìn)化。[5]生活的常識使我們難以接受“新的即 好的”這種后現(xiàn)代主義的價值觀。新的武器、新的統(tǒng)治技術(shù)、新的更為精巧的意識形態(tài) 欺騙、新的破壞生態(tài)的生產(chǎn)技術(shù)等等，從各自領(lǐng)域的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)說，都可說是好的、進(jìn)步 的，但我們能在道德的意義上說這些都是好的嗎?即如羅蒂本人，在他以美國公民的身 份思考政治問題時，他也放棄了新即好的邏輯，而責(zé)怪美國知識分子不愛國。[6](P65)

不能否認(rèn)后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自覺地邊緣化思考的積極價值。在利益最大化的功利主義 形而上學(xué)的時代潮流面前，弱者的抗?fàn)�、邊緣群體的呼聲、異質(zhì)的文化價值等，通過語 言層面上的反諷、誤構(gòu)、顛倒、去中心化等消解策略，得到了一定程度的表達(dá)和再現(xiàn)。 后現(xiàn)代主義似乎是回避系統(tǒng)的反抗形式，從而也回避系統(tǒng)的理論形式，以避免啟蒙思想 自我否定的命運(yùn)，避免使自身成為某種新的權(quán)威話語。在這樣的意義上，后現(xiàn)代主義是 一種反體系化、反理論化的寫作。它從根本上拒絕了任何種類的普世價值和普世倫理， 甚至拒絕任何對自身的普遍化理解，以防止理解中對自身的系統(tǒng)化、理論化重構(gòu)的危險 。后現(xiàn)代主義的深謀

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