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漢語言文學(xué)專業(yè)論文

漢語言文學(xué)專業(yè)論文

現(xiàn)代性是人類的命運(yùn)。任何一個(gè)拒絕現(xiàn)代性的民族或個(gè)體都將被現(xiàn)代所吞噬，這一點(diǎn)自環(huán)球航行、殖民體系的建立一直到上世紀(jì)發(fā)生的世界大戰(zhàn)都已經(jīng)得到無數(shù)的驗(yàn)證。然而，每個(gè)民族如何獲得并展開自己的現(xiàn)代性，如何在現(xiàn)代文明中確認(rèn)自身的存在價(jià)值和身份，則是完全不同的。大多數(shù)民族只能按照發(fā)源于歐洲的現(xiàn)代精神確立自身的現(xiàn)代性樣式，只有少數(shù)民族才能挑戰(zhàn)這一模式。而凡是這些敢于挑戰(zhàn)的民族無不具有悠久的文化傳統(tǒng)，實(shí)際上，它們挑戰(zhàn)的勇氣正是來自于長期積累的文化資源，這些文化資源從根本上質(zhì)疑歐洲現(xiàn)代以來的價(jià)值觀。盡管這些挑戰(zhàn)無一例外的都以失敗作為歸宿，但并不表明這些文化資源在現(xiàn)代沒有它們的用武之地。只有當(dāng)它們耗盡與現(xiàn)代性對抗的勇氣和能力，進(jìn)而被-迫接受并融合、消化現(xiàn)代性，它們自身的價(jià)值才能在現(xiàn)代性中突顯出來，才能成為現(xiàn)代性的一部分并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性。換句話說，只有借助于現(xiàn)代性，它們自身的價(jià)值才能得以張顯;同樣，現(xiàn)代性只有接受它們，才能獲得存在形態(tài)的多樣性，進(jìn)而克服自身的狹隘性。

自從孔子截?cái)啾娏�，�?shí)現(xiàn)了“仁”的突破，并下學(xué)上達(dá)，體察天命，儒學(xué)的精神特質(zhì)便已成型，它解釋并規(guī)范著中國歷史，成為中國歷史展開的重要?jiǎng)恿Α１M管中國歷史在近現(xiàn)代遭遇重大改轍，被強(qiáng)行納入現(xiàn)代性的敘事當(dāng)中，但并不表明它已經(jīng)喪失了新生的可能。甚至，從儒學(xué)的內(nèi)在要求看，它在某種程度上渴望現(xiàn)代性，渴望實(shí)現(xiàn)此刻的自我�，F(xiàn)代性遠(yuǎn)未完成，并且以自身充滿悖論而著稱，這也意味著現(xiàn)代性的開放性，現(xiàn)代性同時(shí)也要求著自我更新、矯正，這與儒學(xué)的內(nèi)在要求是一致的。

闡釋原始儒家的精神品質(zhì)，并將其與現(xiàn)代性勾連起來，使之具有時(shí)代的生命力，并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性，甚至成為現(xiàn)代性的一種方案，這是作為渴望現(xiàn)代性的儒學(xué)和作為未完成態(tài)的現(xiàn)代性的共同要求。

一、極高明而道中庸———儒家的哲學(xué)品質(zhì)。

在先秦諸子中，孔子是明確以三代歷史文化的整理者形象出現(xiàn)的。而實(shí)際上，夏商周三代的文化形態(tài)并不一致，甚至互相抵觸。但是，作為具有悠遠(yuǎn)歷史的文化，它們都具有存在的合理性。如何將其整理到同一個(gè)解釋框架之中，，并將三代歷史描述為同一種精神品質(zhì)的展開，則是需要相當(dāng)大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解釋方法———中庸。具體說來，就是“以仁釋禮”。禮即周禮，本是周公的發(fā)明，周公提出“以德配天”，而“德”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中需要一套制度，包括喪、祭、嫁、娶、冠、射等行為規(guī)范，延伸到政治上便是一種政治制度即禮制，周公制禮作樂本質(zhì)上是為了詮釋天命，而這一制作只有在位者即王者才有權(quán)實(shí)行，孔子自然不得染指。但孔子將天命———德性———禮樂的展開予以內(nèi)核式地解釋：既然上天生育萬物，萬物便先在地獲得了上天的好生之德，這種好生之德便是一種生育者對被生育者的愛，而被生育者同理也當(dāng)致謝這種愛，這便是孝;此愛本源于天，天無私覆，人也不能私愛，而應(yīng)推行于家國以至天下，所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》);王者受有天命并贊天地之化育，人當(dāng)對王者忠�？鬃臃Q這種愛為仁，仁就是從天獲得的屬人的本質(zhì)。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本質(zhì)，它本身就意味著生生不息、運(yùn)轉(zhuǎn)無礙，就是意味著永生，意味著創(chuàng)造。那么這種永生和創(chuàng)造究竟是什么呢?生命對于自身究竟有什么要求呢?自由!生命的本質(zhì)就是自由，永生和創(chuàng)造就是自由，生命失去了對自由的向往，就是失去了自己的本質(zhì)。而“仁”，就是自由。但是，不是所有的自由都是可以交換的，儒家的自由不是上帝所給的“理念”，不是來自“天外”的“最高指示”，而是“天地之心”對整個(gè)宇宙的覺悟，不僅人的本質(zhì)是自由，而且萬物都是自由，整個(gè)世界都是自由，正因?yàn)槿绱�，只有整個(gè)宇宙是自由時(shí)人才是自由的。換句話說，宇宙的自由是人的自由實(shí)現(xiàn)的前提，萬物的自由是人的自由實(shí)現(xiàn)的條件，所以只有人達(dá)到與天地相參，達(dá)到“萬物并育而不相害，道并行而不�！�(《易·傳》)，人才能獲得自己的真正的自由，才能不辜負(fù)自己的使命。而天地萬物都在“禮”之中，所以儒家的自由就只能在禮之中才能實(shí)現(xiàn)，它告訴我們自由的實(shí)現(xiàn)是在秩序之中的：沒有了秩序，自由就是虛無;沒有了“禮”，“仁”就是空話。而“仁”與“禮”的完美結(jié)合就是“中庸”。

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣”(《論語·雍也》)。子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中;小人之中庸也，小人而無忌憚也”(《禮記·中庸》)。是啊，中庸離我們何其遠(yuǎn)矣!在古典時(shí)代末期，王制過分強(qiáng)大，他們利用禮教作為統(tǒng)治的手段，造成“禮教吃人”的可悲局面;但是現(xiàn)代的自由，卻又是工具理性的無限制使用，它導(dǎo)致“肆無忌憚”的危險(xiǎn)現(xiàn)狀。此正所謂“過猶不及”。

世界本身就是神圣，人的使命就是去感受這種神圣，溝通這種神圣，貫通人的文明，續(xù)接人的歷史。它意味著對一切的神圣、文明、歷史都將給予高度的尊重，人對于意義的一切追求都值得同情和理解，而不應(yīng)該簡單的扼殺。在《論語》中，孔子對于隱者的態(tài)度最能體現(xiàn)儒家的這個(gè)胸懷：

子露宿于石門。晨門曰：“奚自?”子路曰：“自孔氏�！痹唬骸笆侵洳豢蔀槎鵀橹吲c?”(《論語·憲問》)。

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫，來者猶可追。已而，已而!今之從政者殆而!”孔子下，欲與之言。趨而避之，不得與之言。長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰?”子路曰：“為孔丘�！痹唬骸笆囚斂浊鹋c?”曰：“是也�！痹唬骸笆侵蛞��！眴栍阼钅�。桀溺曰：“子為誰?”曰：“為仲由�！痹唬骸笆囚斂浊鹬脚c?”

對曰：“然�！痹唬骸疤咸险咛煜陆允且�，而誰以易之?且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉?”耰而不輳子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與、天下有道，丘不與易也�！�

子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎?”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子?”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也�！笔棺勇贩匆娭�。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也;君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”(《論語·微子》)。

這里要討論的不是儒道兩家思想的分歧問題，而是孔子對他們的態(tài)度問題。楚狂接輿、長沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隱者，在那個(gè)“禮崩樂壞”、 “道術(shù)已為天下裂”的時(shí)代，他們對政治十分失望，主張避世獨(dú)居、潔身自好，他們對于孔子屢次漠視，但是他們對于生命意義的追求卻很讓孔子尊敬，因?yàn)檫@種追求的活動(dòng)也就是一種神圣的過程，是對于高潔生活的向往�？鬃硬]有把他們當(dāng)作自己的敵人，而是用博大的胸懷試著理解他們，這正是儒家對于的神圣的高度尊重。當(dāng)然，儒家也并不是一味的縱容，當(dāng)“外道”威脅到“仁”、“禮”的時(shí)候，儒家就要極力批判。孟子曰：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。

無君無父，是禽獸也�！庇衷疲骸皸钅啦幌�，孔子之道不著�！彼运约赫f：“予豈好辯哉?予不得已也”(《孟子·滕文公下》)。

而孔子對于鬼神的態(tài)度也很能反映儒家的這個(gè)態(tài)度。

子曰：“敬鬼神而遠(yuǎn)之�！比绻f鬼神是人最早感受到的神圣的話，孔子正是要向這種神圣致敬，恰如《禮記》所言：“致其敬于鬼神�！笨鬃硬⒉皇且姓J(rèn)鬼神的真實(shí)存在，對于儒家來說，鬼神的有無并不重要，重要之處在于，鬼神作為人發(fā)現(xiàn)神圣的道路中的一個(gè)“路標(biāo)”，指示了人繼續(xù)前進(jìn)的方向。但是當(dāng)人們沉湎于和鬼神的嬉戲中時(shí)，儒家又將用理性的精神告誡人們繼續(xù)前行。如荀子所言：

“星墜木鳴，國人皆恐。曰：是何也?曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者至也�！庇终f：“雩而雨，何也?曰：無何也，猶不雩而雨也”(《荀子·天論》)。

以上所述，表明儒家對于“外道”和其他信仰的尊重，凡是追求高尚生活、追求崇高意義、追求神圣的活動(dòng)，儒家都給予同情的理解，在某種意義上，儒家的作用就是要貫通這種神圣的活動(dòng)。但是這種活動(dòng)不能威脅到“禮”，這是底線。在中國思想史上，就是當(dāng)儒家擁有話語權(quán)的時(shí)候，也絕不對其他思想流派“趕盡殺絕”，不把其他思想流派當(dāng)成“異端”。換句話說，儒家是要將一切的存在都納入“禮”之中的。這不僅包括天地、萬物，而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐證。而且，對于儒家來說，鬼神和“外道”必須還要貫通，這意味著儒家必須有一種氣魄去接納所有的神圣，包容所有的宗教。

“仁”與“禮”結(jié)合的這種“禮樂共同體”，要求道德與權(quán)力的統(tǒng)一、神圣與世俗的統(tǒng)一、自由與秩序的統(tǒng)一。

它不是刻意將天堂建立在塵世之中，而是首先承認(rèn)世界本身就是樂土;不是將道德和權(quán)力打成兩橛，而是認(rèn)為道德和權(quán)力天然的就是一體;不是把時(shí)空宰割成階段和坐標(biāo)，而是要溝通一切的文明和歷史。儒家把他們的這個(gè)特點(diǎn)用“中庸”來概括，即所謂：“尊德性而道學(xué)問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”(《禮記·中庸》)。

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