本文關(guān)鍵詞：沖突與和解——中國慈善事業(yè)轉(zhuǎn)型的歷史文化邏輯，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

而是秉持著一種“頂天立地”的精神，持續(xù)地致力于提升本土社會學(xué)知識與我國現(xiàn)實(shí)社會建設(shè)之間的匹配程度，并最大限度地將社會學(xué)理論落實(shí)為具體的社會善治方案�；I辦基金會就很好地體現(xiàn)了鄭杭生促進(jìn)社會學(xué)研究“由知向行”的根本性轉(zhuǎn)化。事實(shí)上，正如鄭杭生所說的那樣，社會學(xué)研究的理論和方法一直被“求真”和“求善”這兩大目標(biāo)所撕裂（鄭杭生、楊敏，2010：178），而作為學(xué)術(shù)領(lǐng)袖的他親自組建基金會，無疑也就對如何消除這一矛盾起到了很好的示范與表率作用。

　　 在進(jìn)入新世紀(jì)之后，隨著“社會互構(gòu)論”和“實(shí)踐結(jié)構(gòu)論”的日益完善，鄭杭生也逐步厘清了社會三大部門在社會建設(shè)和社會管理中的主要功能（鄭杭生，2006a）。這讓他越來越清晰地意識到，為了解決弱勢群體的困境，單靠政府提供的社會福利與援助還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。于是，通過創(chuàng)建基金會來帶動公益事業(yè)的進(jìn)步，便成為了他在晚年所為之全身心奮斗的目標(biāo)。這也在本質(zhì)上折射了鄭杭生學(xué)術(shù)取向的革新——由“理論社會學(xué)”逐步向“公共社會學(xué)”發(fā)生轉(zhuǎn)型。質(zhì)言之，公共社會學(xué)要求社會學(xué)家不滿足于消極地通過學(xué)問來服務(wù)社會，而是要主動地維存和建構(gòu)公民社會。（布洛維，2007：72）鄭杭生以學(xué)術(shù)研究和基金會運(yùn)營來推進(jìn)“良善社會”的建設(shè)，正體現(xiàn)了一名公共社會學(xué)家的睿智與擔(dān)當(dāng)。

　　 筆者必須承認(rèn)，鄭杭生所創(chuàng)立的社會運(yùn)行學(xué)派具有十分復(fù)雜的理論體系，其關(guān)于慈善的社會學(xué)論述自然也難以在一篇論文中得以完整的呈現(xiàn)。尤為關(guān)鍵的是，鄭杭生對于慈善事業(yè)的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)不止是在理論上的指引，而更在于其創(chuàng)辦的基金會對公益實(shí)務(wù)的開拓。從這個層面上來講，構(gòu)建“良善社會”已不僅化作了鄭杭生的治學(xué)之道，而且也成為了他在日常生活里的具體行動。由“善心”到“善行”最終至“善境”的轉(zhuǎn)換，在鄭杭生身上得到了最為充分的展現(xiàn)。因此，要全面而深刻地對鄭杭生慈善思想進(jìn)行評述并非易事，這一方面需要研究者回到鄭杭生撰寫的龐大理論文本之中進(jìn)行反復(fù)爬梳，另一方面還要求我們了解他籌備和運(yùn)營基金會的具體事例與過程。筆者選擇從“論”、“史”、“法”三個維度來對鄭杭生慈善社會學(xué)思想進(jìn)行評述，也只能算作是一類初探。如果以鄭杭生所創(chuàng)立的“五論”來重新整理與他相關(guān)的慈善論證及其行動，那么，我們可能又將會得見另一番云天。

　　 職是之故，鄭杭生所遺留下來的慈善資源，必須要在實(shí)踐和理論的兩個維度來進(jìn)行全面的傳承和開發(fā)。一方面，我們要不斷優(yōu)化北京鄭杭生社會發(fā)展基金會的運(yùn)營實(shí)效，樹立慈善發(fā)展的互聯(lián)網(wǎng)思維，勇于嘗試?yán)眯旅襟w等途徑來擴(kuò)大基金會的社會影響力。聯(lián)接更多的優(yōu)質(zhì)資源以建設(shè)學(xué)術(shù)共同體，在提高基金會紓貧解困能力的基礎(chǔ)上，推動我國公民社會的建設(shè)。另一方面，我們更熱切地希望，學(xué)界能不斷地對鄭杭生先生創(chuàng)立的社會理論進(jìn)行再評判、再認(rèn)識和再提煉，并能從中發(fā)掘出實(shí)現(xiàn)社會善治的有效途徑，進(jìn)而為我國新時(shí)期的社會治理和社會建設(shè)提供不竭的智識源泉。

　　 注釋：

　　 ① 鄭杭生先生論證“善”的四種境界是基于“個人”的維度來展開的，因?yàn)楣嬷贫群臀幕ㄔO(shè)的最終目的都是為了促進(jìn)個人積極主動地參與慈善。一方面，“善”的四種境界帶有極為強(qiáng)烈的儒家思想稟賦，它符合了孔子強(qiáng)調(diào)通過提升個人的道德修養(yǎng)來達(dá)致社會整體和諧運(yùn)行的觀點(diǎn)（鄭杭生、江立華主編，2010：34）。另一方面，從現(xiàn)代社會理論的角度出發(fā)，“善”的四重境界其實(shí)展現(xiàn)了慈善發(fā)展與個體性之間的關(guān)聯(lián)。這是由于慈善是一種自愿和自覺的道德行為，捐贈與否、捐贈給誰和捐贈多少都屬于個人自由的范疇，是個人自覺發(fā)起、自由考量和自主選擇的結(jié)果；而且，當(dāng)代中國的慈善轉(zhuǎn)型實(shí)際上是寄寓在“國退民進(jìn)”的整體趨勢里，個人已構(gòu)成了公益事業(yè)的關(guān)鍵主體（王斌、江立華，2015）。因此，鄭杭生對慈善事業(yè)與個體性之間關(guān)系的關(guān)注，也還有待我們做后續(xù)的研究。

　　 ② 當(dāng)然，慈善轉(zhuǎn)型其實(shí)是一個全球性的社會現(xiàn)象和學(xué)術(shù)議題。歐美國家的慈善轉(zhuǎn)型最為明顯地反映在了“charity”向“philanthropy”的變革之中，這兩者都指的是慈善�！癱harity”的詞根是拉丁文“caritas”，意思是仁慈、憐憫、慷慨行為和捐贈，其強(qiáng)調(diào)的是神圣的基督之愛。而“philanthropy”則是由拉丁詞根“phil”和“anthropy”所構(gòu)成，詞義為“愛人類”。在17世紀(jì)的英國，philanthropy這一單詞是與“啟蒙”相聯(lián)系的，因?yàn)閜hilanthropy總是在探尋解決社會疾苦（ills）和滿足社會需要的方法；其既可以采用宗教的形式施助，也可以通過更加世俗的方式進(jìn)行，相對于charity比較重視幫助個體而言，philanthropy則更關(guān)心社會改革的議題（Gross，2003：31）。正因如此，philanthropy的目標(biāo)是通過知識的積累來取得可預(yù)期的慈善成果，通過消除社會結(jié)構(gòu)性的問題，最終使得charity這一特殊的社會救助變得不再普遍，甚至于在現(xiàn)代社會中不再顯得必要。

　　 ③ 事實(shí)上，鄭杭生也許并不會同意懷恩斯將慈善和社會學(xué)視為“應(yīng)用科學(xué)”和“純粹科學(xué)”的二元對立。因?yàn)樵卩嵑忌磥�，社會學(xué)并不完全是一門“價(jià)值中立”的純粹科學(xué)，“價(jià)值相關(guān)”也是社會學(xué)所不可分割的重要部分。（鄭杭生，2000）即使是在生命的最后階段，鄭杭生（2014c）仍舊提醒學(xué)界必須要“堅(jiān)持社會學(xué)的科學(xué)性和人文性的統(tǒng)一”，這也構(gòu)成了社會學(xué)的一門基本功。而且，科學(xué)性壓倒價(jià)值性也正是鄭杭生提出的那種西方“舊式現(xiàn)代性”的病灶所在。值得注意的是，雖然社會學(xué)與慈善的發(fā)展都要求價(jià)值性和科學(xué)性的協(xié)調(diào)，但后者較之于前者還是更為偏向于通過行動來實(shí)現(xiàn)社會正義，這也正是推動鄭杭生由單純的知識分子向慈善從業(yè)者轉(zhuǎn)型的重要原因。

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　　 作者簡介：江立華，華中師范大學(xué)社會學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)槌鞘猩鐣䦟W(xué)、人口社會學(xué)；王斌，華中師范大學(xué)社會學(xué)院博士研究生，主要研究方向?yàn)槌鞘猩鐣䦟W(xué)。

　　 基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目（11&ZD036）；華中師范大學(xué)優(yōu)秀博士學(xué)位論文培育計(jì)劃項(xiàng)目（2015YBZD036）。

　　 內(nèi)容提要：鄭杭生對慈善社會學(xué)的研究和思考，與他所創(chuàng)立的社會運(yùn)行學(xué)派中的“論”、“史”、“法”緊密相聯(lián)。從理論上講，鄭杭生關(guān)于“新型現(xiàn)代性”的論述，可啟迪我們更新本土慈善發(fā)展范式的核心理念和主體關(guān)系。而他基于中國社會思想史和社會史所總結(jié)出來的“善”之四種境界以及慈善轉(zhuǎn)型的命題，則能為我們帶來通透的歷史體悟與現(xiàn)實(shí)認(rèn)知。另外，鄭杭生提出的“以論帶史”“、二維視野和雙側(cè)分析”以及“類型比較”等觀點(diǎn)，也有利于彌補(bǔ)當(dāng)前慈善研究的方法短板。更為重要的是，鄭杭生通過籌建和運(yùn)營基金會，擴(kuò)展了慈善社會學(xué)研究的傳統(tǒng)邊界，極大程度地促進(jìn)了理論向?qū)嵺`的有效轉(zhuǎn)化。因此在現(xiàn)階段，我們亟須從“行”與“思”兩個維度上，繼續(xù)深化對鄭杭生慈善社會學(xué)思想的探索，從中不斷發(fā)掘出實(shí)現(xiàn)社會善治的有效途徑。

　　 關(guān)鍵詞：鄭杭生；慈善；慈善社會學(xué)；社會運(yùn)行學(xué)派

　　 鄭杭生將自己的一生都投入到了“良善社會”（good society）的本土化建設(shè)之中，即便是在生命的最后幾年，他仍不遺余力地組建和運(yùn)營基金會、從學(xué)理上探尋“善”的四種境界并積極籌劃編寫《慈善社會學(xué)》一書。這些舉動都深深地銘刻下了他對慈善思想、研究以及實(shí)踐的巨大貢獻(xiàn)。而且，作為一名學(xué)者型的慈善家，鄭杭生對慈善的研究也必然是與他所構(gòu)建的社會思想體系緊密熔鑄在一起的。筆者認(rèn)為，鄭杭生開創(chuàng)的社會運(yùn)行學(xué)派，在理論社會學(xué)“論”、“史”、“法”的研究中都取得了突出的成就，因而，他對慈善社會學(xué)的思考也同樣可以從這三個維度來進(jìn)行闡釋。在鄭杭生（2007）看來，“論”是指社會學(xué)理論或社會理論，它可分為元理論和本理論兩個層次；“史”包括了社會思想史、社會學(xué)史和社會史等；而“法”則主要是指方法論，其涵括了分析問題的視角、切入點(diǎn)和思考方式等�；诖�，本文將通過以上三方面來厘析鄭杭生慈善社會學(xué)中的相關(guān)議題，以試圖立體地展現(xiàn)出他知行合一的智者與善者形象。

　　 一、理論啟迪：新型現(xiàn)代性的崛起與慈善發(fā)展范式的更新

　　 慈善和社會學(xué)都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。（Gray，1959：36）自社會學(xué)于19世紀(jì)末傳入中國以來，我國早期的社會學(xué)家都希望通過系統(tǒng)地學(xué)習(xí)這一學(xué)科，以找到一條提升公共利益和富國強(qiáng)民的現(xiàn)代化之路。因此我們才會看到，社會學(xué)的最初譯名不僅有“群學(xué)”一詞，“公益學(xué)”也赫然位列其中。（閻明，2010：3）另外，我國第一位社會學(xué)博士朱漁友所撰寫的博士論文——《中國慈善事業(yè)的精神》，也是一部對鄉(xiāng)土社會互助和公益運(yùn)行機(jī)制的研究（Tsu，1912）。在當(dāng)代，社會學(xué)對慈善事業(yè)的探究已越發(fā)多元和深入，但卻鮮有學(xué)者從批判現(xiàn)代性的角度去反思慈善發(fā)展的范式。這種缺少“理論自覺”的學(xué)術(shù)話語，很容易致使我們忽視新舊“兩種現(xiàn)代性”（鄭杭生、楊敏，2005）和“兩種慈善發(fā)展范式”之間的映射關(guān)系。

　　 兩種現(xiàn)代性是指舊式現(xiàn)代性和新型現(xiàn)代性這兩種類型。（鄭杭生、楊敏，2005）新型現(xiàn)代性是理解鄭杭生社會理論的關(guān)鍵線索。單從時(shí)間上看，新型現(xiàn)代性雖是鄭杭生晚年才提出的原創(chuàng)概念，但鄭杭生卻早已論證過社會學(xué)與現(xiàn)代性之間的關(guān)聯(lián)。比如，他認(rèn)為：“社會學(xué)是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物”（鄭杭生，1986），以及“中國社會學(xué)是中國社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物”（鄭杭生，1999）。因此，新型現(xiàn)代性這一概念既表達(dá)了鄭杭生對中國社會本土特質(zhì)和現(xiàn)代屬性的持續(xù)求索，又貫穿了他治學(xué)的整個理論軌跡，更折射出了他對“何以為善”的學(xué)術(shù)反思。

　　 具體而言，在鄭杭生（2004）看來，20世紀(jì)中葉后的西方現(xiàn)代化方案已漸露疲態(tài)，這是由于那種強(qiáng)調(diào)人與自然、社會分離的舊式現(xiàn)代性，制約了主要資本主義國家的可持續(xù)發(fā)展。在這一背景下，改革開放后的中國社會也就不得不面臨著從前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會過渡、從舊式現(xiàn)代性向新型現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的雙重任務(wù)。（鄭杭生，2006b）鄭杭生（2006b）還指出，新型現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)就是由“單贏、消極掠奪、控制”轉(zhuǎn)變?yōu)椤半p贏、和諧共生和良性互動”，其深層理念包括了“以人為本；雙贏互利；增促社會進(jìn)步，減縮社會代價(jià)；社會治理和善治”等幾個方面。不難看出，新型現(xiàn)代性的深層理念與慈善的終極目是相互契合的，這種將“價(jià)值性”優(yōu)先于“人為性”的社會建設(shè)方案，既能推進(jìn)社會正義與公平，又可啟迪我們更新本土慈善發(fā)展的范式。筆者將這種對范式更新的啟示概括為兩個方面，即：重塑一種觀點(diǎn)和理順三大關(guān)系。

　　 一方面，重塑一種觀點(diǎn)是指：要以新型現(xiàn)代性的深層理念作為我國慈善事業(yè)發(fā)展的根本價(jià)值追求。當(dāng)代慈善事業(yè)產(chǎn)生于生產(chǎn)方式從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程之中。也就是說，現(xiàn)代性引起了工業(yè)化、民主化、城市化、世俗化和理性化等社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而這些現(xiàn)象又催生了諸多新的社會問題，這反過來也助推了以“平等、互助、博愛、共享”為核心特征的現(xiàn)代慈善之形成。（Gross，2003）不過，現(xiàn)代性在成長過程中卻越發(fā)地走向了自己的對立面，并日益呈現(xiàn)出價(jià)值觀念的扭曲和倫理準(zhǔn)則的異化�；诂F(xiàn)代性之上的慈善事業(yè)也自覺或不自覺地偏離了其原初的核心預(yù)設(shè)。比如，面向市場的慈善就不斷地令公益事業(yè)服膺于經(jīng)濟(jì)的邏輯，這就可能導(dǎo)致慈善淪為一類面向消費(fèi)和名人的“秀場”，進(jìn)而剝離了慈善本身所具有的那種模塑公民社會的潛能。（Nickel & Eikenberry，2009：975）

　　 因此，我們需要認(rèn)識到舊式現(xiàn)代性是導(dǎo)致慈善危機(jī)的根源所在，并著力將我國當(dāng)前的慈善事業(yè)建基在新型現(xiàn)代性之上。本土慈善發(fā)展的范式也必須符合新型現(xiàn)代性的深層理念，這主要包括以下四點(diǎn)。（1）“以人為本”的理念要求慈善必須努力維護(hù)弱勢群體的利益，并作為保障全體社會成員共享改革紅利的手段。（2）“雙贏互利”的理念則促使我們把慈善放置于責(zé)任、道德和自愿的框架中展開，既令受助者得到有效的社會資源和發(fā)展機(jī)會，又使施助者從慈善參與中獲得自我實(shí)現(xiàn)的途徑。（3）“增促社會進(jìn)步，減縮社會代價(jià)”的理念要求慈善不僅要充當(dāng)一種彌補(bǔ)性的救助，更要成為一項(xiàng)發(fā)展性的干預(yù)，進(jìn)而通過項(xiàng)目化和社區(qū)互助的形式來實(shí)現(xiàn)其預(yù)防、救助和發(fā)展功能的合一。（4）“社會治理和善治”的理念是要求慈善能夠提升社會善治的質(zhì)量，充分發(fā)揮公益組織和志愿者的協(xié)同作用，確保公共利益的最大化。

　　 另一方面，理順三大關(guān)系則意味著：準(zhǔn)確把握好政府、市場和社會各自對慈善的功能，不過度依賴或否棄其中任何一方，并有效地促進(jìn)它們之間的協(xié)調(diào)與配合。這三者構(gòu)成了一項(xiàng)具有互動關(guān)聯(lián)效應(yīng)的系統(tǒng)工程，而且也是新型現(xiàn)代性不斷得以生長的必備前提。把握好三者間的聯(lián)動無疑也就成為了破解政府慈善獨(dú)大和民間慈善活力不足的關(guān)鍵。鄭杭生（2013a）曾指出：“要使（社會）有序和活力兼具，必須自覺調(diào)整國家、市場和社會的關(guān)系，積極探索發(fā)揮行政力量、市場力量和志愿互助力量的合力，既要避免它們各自的‘政府失靈’、‘市場失靈’和‘社會失靈’，又要避免它們之間關(guān)系上的越位、錯位、虛位、缺位�！睆奈覈壬瓢l(fā)展的現(xiàn)狀來看，“政府失靈”和“市場失靈”分別指的是官辦慈善組織的公信力下降，以及市場的逐利性對慈善事業(yè)公益價(jià)值觀的腐蝕。而“社會失靈”則顯得更為復(fù)雜，因?yàn)榛谏鐣灾系拇壬平M織往往會受到某些資源占有者的左右，這就容易導(dǎo)致慈善供給中的“特殊主義”和“家長式作風(fēng)”。（薩拉蒙，2008:47-50）

　　 在本質(zhì)上看，新型現(xiàn)代性必將重塑舊式現(xiàn)代性框架中的國家、市場和社會間的關(guān)系，并使三者能協(xié)調(diào)發(fā)展和良性運(yùn)行。（鄭杭生、楊敏，2010：176）所以，，要克服以上的慈善“失靈”現(xiàn)象，就需大力調(diào)整社會三大部門的立場及其互構(gòu)方式。從國家的角度講，需要建立、健全法律法規(guī)和相關(guān)政策，以立法的方式有序地引導(dǎo)公民參與慈善活動。政府雖不退出慈善領(lǐng)域，但亦絕不能“一家獨(dú)大”地操辦慈善或持續(xù)地進(jìn)行大規(guī)模的“組織化動員”。從市場的角度講，需大力推進(jìn)慈善的項(xiàng)目化運(yùn)作和民間慈善機(jī)構(gòu)的建設(shè)，探索“義”與“利”深度融合的前瞻性方案。而從社會的層面講，則必須在加強(qiáng)公益組織和社區(qū)慈善整體健康的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步擴(kuò)大草根公益團(tuán)體參與社會治理的可能空間。

　　 值得注意的是，我們雖然分析了各個主體失靈的問題，但同時(shí)也要清晰地認(rèn)識到，“政府有效”、“市場有效”和“社會有效”才是社會運(yùn)行和慈善發(fā)展的常態(tài)，這些有效性更是構(gòu)成新型現(xiàn)代性成長的基礎(chǔ)所在。鄭杭生（2014b）還一再提醒我們注意：社會自治并不意味著“讓政府走開”。民間慈善作為自治的一種關(guān)鍵手段亦復(fù)如是，它不是排斥政府、而是需要處理好社會與政府之間的分工。一味地縮小政府職能，只會引發(fā)西方新自由主義式的混亂和慈善的終結(jié)，這也值得我們對此現(xiàn)象多加分析并提高警惕。

　　 二、歷史錘煉“：善”的四種境界與慈善轉(zhuǎn)型

　　 正如前文所言，新型現(xiàn)代性對舊式現(xiàn)代性的匡正，并不僅是單從對西方現(xiàn)代化方案的反思中去覓得“新解”，其中關(guān)于人與自然和諧共處的核心理念，顯然源于我國古代的傳統(tǒng)文化精髓。而對中國傳統(tǒng)社會思想的“建設(shè)性反思批判”，事實(shí)上也正反映了鄭杭生對中西、今古、理實(shí)這三對關(guān)系的辯證思考（鄭杭生，2014a）。因此，鄭杭生對慈善的理解絕非只單一地面向現(xiàn)代性，其思想的奧義更是堅(jiān)實(shí)地扎根于我國歷史與傳統(tǒng)的自省之中。

　　 鄭杭生在晚年經(jīng)常提及“善”的四種境界，亦即：向善之心、從善之意、行善之舉、至善之境。①

　　 他在2014年9月與日本公使遠(yuǎn)藤和也的一次交流中，對此做了簡要的解釋。他認(rèn)為：“向善之心”是指一個人要自覺抵制市場經(jīng)濟(jì)的誘惑而保持善念；“從善之意”即是說自己要主動地學(xué)習(xí)他人的善心與善行；“行善之舉”則是指將自己的善心化作善行、將自己習(xí)得的慈善思想具體到實(shí)踐之中；而“至善之境”指的是最終達(dá)到善心、善意、善行、善舉的高度融通。（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）這種看似通俗的表達(dá)，其實(shí)飽含著鄭杭生一直追求的“接傳統(tǒng)中國地氣”（鄭杭生，2014d）的理論品質(zhì)。因而，從社會思想史和社會史的維度來理解“善”的四種境界，我們或能更為清晰地領(lǐng)會其精要。

　　 第一，“向善之心”和“從善之意”既表達(dá)了個人從事慈善的動機(jī)，又是對儒家“仁愛”思想的高度凝練。儒學(xué)思想的內(nèi)核是“仁”，其追求的是由“仁”趨善�？鬃邮紫忍岢觥叭收邜廴恕敝f，而孟子關(guān)于“惻隱之心，仁之端也”的論述更是道出了慈善心理和慈善動機(jī)的起源。自東漢“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，從董仲舒的“仁在愛人、義在正我”到韓愈的“博愛為仁”，再到張載的“民胞物與”，儒家的仁愛思想始終是一脈相承。鄭杭生曾指出：儒家強(qiáng)調(diào)“仁、善等個人修養(yǎng)，是社會秩序的合理性基礎(chǔ)，包含著遵守社會規(guī)范的內(nèi)在自覺”。（鄭杭生、胡翼鵬，2009）根據(jù)這一論述，我們認(rèn)為：從外部形式來看，慈善是一種社會制度的設(shè)置；而就內(nèi)部存在而言，慈善則是一種價(jià)值和道德的主觀規(guī)制。較之于前者的制度屬性來講，后者的道德屬性更能夠?qū)Υ壬瓢l(fā)展起到?jīng)Q定性的作用。因此，在當(dāng)代的社會公益事業(yè)中，“人性如何可能”亦關(guān)乎“社會如何可能”。（李榮榮，2014）如何培育個人從善的“心”與“意”，顯然是慈善理論和實(shí)務(wù)研究所不可回避的重大議題。尤為關(guān)鍵的是，培養(yǎng)個體從善的“心”、“意”并沒有一套固定死板的操作程序。相反，對善念的引導(dǎo)是由個體所處的歷史與文化語境來規(guī)制的，我們必須要回到本土社會思想史中，才可一窺文化傳統(tǒng)對個人善念的塑造。有時(shí)甚至是要回到某一地區(qū)的社會史中去尋找“民情”的脈絡(luò)，方能最終發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致慈善動機(jī)生成的社會結(jié)構(gòu)性原因。（Kidd，1996：180-192）

第二，“行善之舉”則是將良善的“心”和“意”進(jìn)行落實(shí)的過程，換言之，慈善精神的“內(nèi)化于心”更需慈善行為的“外踐于行”才能維持。從我國社會史來看，無論是政府還是個人的善行都是不絕如縷的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

而且在本土綿延的社會思想史中也充盈著“勸人行善”的話語。不過，在新中國成立至改革開放初期這段時(shí)間里，一種國家“吞沒”個人的“總體性社會”逐步成型（孫立平等，1994），它制造了一類個人沒有意愿也毫無必要進(jìn)行慈善活動的假象，并加強(qiáng)了個體對國家的“制度性依附”。（王斌、江立華，2015）民間慈善行動和機(jī)制被國家救助完全取代，社會自組織化的“善行”在1954年至1980年之間幾近中斷。正因如此，鄭杭生才會提出：當(dāng)前“取之于社會，用之于社會”的慈善行為還需慢慢培養(yǎng)。（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）從這個層面上看，“行善之舉”也就迫切地需要被引導(dǎo)和被激勵了。

　　 筆者認(rèn)為引導(dǎo)慈善的原則在于：在滿足（至少是不傷害）個人訴求的基礎(chǔ)上，慈善事業(yè)要增促社會公益。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，就要在慈善法的制定過程中尊重和落實(shí)各個慈善主體的相關(guān)權(quán)利。另外，我們還不可拒絕動機(jī)多元和形式多樣的慈善行為，無論是高調(diào)慈善還是作為商業(yè)戰(zhàn)略的企業(yè)社會責(zé)任之履行，只要能夠促進(jìn)公眾和社會的利益，也都不應(yīng)該遭到拒絕或蒙受污名�？傊�，鄭杭生提倡和重視“善行”，是因?yàn)樗Ｍ衲芊e極主動地參與慈善活動，而不再將慈善視為可說不可做的“花架子”。在合理設(shè)置“善行”引導(dǎo)機(jī)制的前提下，只要公民能主動地將善念轉(zhuǎn)化為實(shí)際的公益行動，那么民間慈善的繁榮和基層社會自治能力的提升自不遠(yuǎn)矣。

　　 第三，“至善之境”意味著善舉從“私德”向“公德”的一次躍遷�！爸辽浦场边@一表達(dá)源于《大學(xué)》開篇的“三綱領(lǐng)”，即：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”�！爸辽浦场辈⒎侵傅氖且环N靜態(tài)的終點(diǎn)，而是一個“日行一善”的動態(tài)過程，這要求我們持續(xù)地保持著自身“積極慈善”的態(tài)度和行動。如果說“善”的前三種境界都只局限于自我的道德修養(yǎng)，那么，鄭杭生所言的“至善之境”也就絕非是“獨(dú)善其身”了，相反卻是力求推動“善”從“個人道德”向“社會道德”的范式轉(zhuǎn)換。鄭杭生曾用相對樸實(shí)的言語表達(dá)了這一轉(zhuǎn)換的必要性。他指出：“因?yàn)橹袊彩怯泻芏嗳鮿萑后w，慈善事業(yè)也面臨著現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，過去呢我支援你是可憐你、憐憫你，現(xiàn)在不是，從整個社會運(yùn)行來看，是一種社會責(zé)任。”（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）梁啟超也曾將“私德”向“公德”的轉(zhuǎn)型視為化育新民的重要途徑，甚至把公德作為最高境界的道德準(zhǔn)則來看待。（劉少杰，2007：198-203）所以，從這一角度上講“，至善之境”也就意味著主體必須要超越“慈善只是個人行為”的觀念，并建立起“每一份愛心都可以提升社會普遍福利”的公益意識，讓慈善行為由個人的“惻隱之心”轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣摹肮藏?zé)任”。（劉威，2014）筆者認(rèn)為，公民性和公共性是構(gòu)成現(xiàn)代慈善的兩個基本屬性，現(xiàn)代慈善事業(yè)不再能純粹地通過個人道德來維系，而是應(yīng)以“公共責(zé)任”和“公民權(quán)利”為發(fā)展取向。主體通過自身主動參與慈善來推動整個公民社會的建設(shè)、實(shí)現(xiàn)社會的公平正義，無疑也就構(gòu)成了鄭杭生所言的“至善之境”。

　　 另外，鄭杭生對“善”的四種境界的表達(dá)，雖來自于對我國社會史和社會思想史的總結(jié)，但他并不只局限于“就史論史”。因?yàn)猷嵑忌粌H重視“以史為鑒，重在當(dāng)前”的治學(xué)理念（胡鴻保，2013：36），而且還提倡通過“今古關(guān)系”來分析社會變遷。于是，“轉(zhuǎn)型”成為了聯(lián)接我國歷史和現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵詞。在鄭杭生看來，中國社會的轉(zhuǎn)型是“中國的社會生活和組織模式即社會實(shí)踐結(jié)構(gòu)不斷從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、走向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的變遷過程”。（鄭杭生，2009）因此，他也十分重視利用“轉(zhuǎn)型”的視角來對我國慈善發(fā)展的具體問題進(jìn)行把脈。比如，鄭杭生認(rèn)為：正是由于中國弱勢群體的基礎(chǔ)龐大、構(gòu)成復(fù)雜，慈善事業(yè)不得不面臨現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，以此才能更為優(yōu)質(zhì)高效地為弱勢群體提供社會服務(wù)。（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）

　　 筆者最近就在“慈善轉(zhuǎn)型”②框架下，對我國當(dāng)代的慈善事業(yè)變革做了一次簡要的理論探索。我們于研究中發(fā)現(xiàn)：在我國從“鄉(xiāng)土社會”向“總體性社會”、再向“個體化社會”的變遷過程中，本土慈善轉(zhuǎn)型的基本困境除了制度性、結(jié)構(gòu)性的因素外，個體性自身的畸變也圍困了慈善事業(yè)的健康成長。（王斌、江立華，2015）而貫穿于歷史與現(xiàn)實(shí)之間的“社會轉(zhuǎn)型論”（鄭杭生，2003），無疑是能夠較好地分析和解釋我國當(dāng)前慈善事業(yè)的發(fā)展現(xiàn)狀和癥結(jié)所在。尤其是對于那些長期耕耘于公益領(lǐng)域的研究者與從業(yè)者而言，充分理解“善”的四種境界以及慈善轉(zhuǎn)型的社會現(xiàn)實(shí)，必能為其帶來通透的歷史體悟與現(xiàn)實(shí)認(rèn)知。所以，鄭杭生遺留下來的理論資源，確有值得我們后繼學(xué)人做進(jìn)一步的理解、詮釋和開發(fā)的必要。

　　 三、方法突破：擴(kuò)展慈善社會學(xué)研究的傳統(tǒng)邊界

　　 在2014年的中國社會學(xué)年會上，鄭杭生（2014c）以《學(xué)會 學(xué)派 學(xué)術(shù)》為題做了開幕致辭，他在文中指明了我國當(dāng)前的社會學(xué)研究應(yīng)“追求真善美，提升精氣神”。筆者認(rèn)為，所謂“真善美”反映了鄭杭生在學(xué)術(shù)上力求實(shí)現(xiàn)“科學(xué)性”和“人文性”的高度融通，而“精氣神”則說明了他希望將自己對社會建設(shè)和社會治理的思考從文本推向?qū)嵺`。這兩方面共同鑄就了鄭杭生在社會學(xué)方法上的新突破。尤其是在慈善領(lǐng)域，他更是在理論研究的基礎(chǔ)之上，通過親自運(yùn)營基金會來落實(shí)他關(guān)于“增促社會進(jìn)步”的宏愿。因此，無論是在慈善研究還是慈善實(shí)踐上，鄭杭生對方法都有著獨(dú)到而深刻的見解。隨著社會互構(gòu)論的成型，鄭杭生越發(fā)認(rèn)識到：個人與社會間的關(guān)系不僅是準(zhǔn)確建構(gòu)理論的關(guān)鍵，而且也是重塑社會學(xué)的方法論的核心（鄭杭生、楊敏，2003）。而就具體的研究手段來講，鄭杭生對社會學(xué)方法的創(chuàng)新則主要體現(xiàn)在以下兩個層面。一是在社會史和社會思想史的研究方法上，鄭杭生提出了“以論帶史”、“史論結(jié)合”的觀點(diǎn)，主張運(yùn)用社會運(yùn)行論的核心主線去觀察和分析中國社會思想史的發(fā)展脈絡(luò)，以此洞穿社會治亂興衰之根本規(guī)律（鄭杭生、江立華，2010：2；江立華，2015）。二是在針對研究現(xiàn)實(shí)問題的方法上，鄭杭生與楊敏構(gòu)建的“實(shí)踐結(jié)構(gòu)論”則捕捉到了觀察和分析我國社會結(jié)構(gòu)變遷的新視野。實(shí)踐結(jié)構(gòu)論在結(jié)合“現(xiàn)代性全球化長波進(jìn)程”和“本土社會轉(zhuǎn)型特殊脈動”的前提下，發(fā)展出了“兩維視野”和“雙側(cè)分析”的方法；其既注重對“長時(shí)段”的歷史把握，又強(qiáng)調(diào)對當(dāng)前社會變遷現(xiàn)實(shí)的具象領(lǐng)悟（鄭杭生、楊敏，2006）。筆者認(rèn)為，鄭杭生提出的以上兩點(diǎn)，能彌補(bǔ)傳統(tǒng)慈善研究的方法“短板”，對當(dāng)前的學(xué)術(shù)發(fā)展大有裨益。

　　 粗略地講，傳統(tǒng)的慈善研究方法可劃分為兩類。一是，通過歷時(shí)性的視角來梳理史料，從中搭建出慈善事業(yè)興衰的歷史過程，這一方法可細(xì)分為階段法、流派法、人物法以及組織機(jī)構(gòu)法。（周秋光、曾桂林，2006：8-9）二是，立于共時(shí)性的維度、以實(shí)證的方式來描述當(dāng)前的慈善事業(yè)現(xiàn)狀，進(jìn)而總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、分析問題并探求出路，其方法選擇既能是定性的,又可為定量的。不過，我們一旦結(jié)合鄭杭生對方法的論述后就會發(fā)現(xiàn)，如果單一地使用以上兩種傳統(tǒng)的研究路徑，既不能呈現(xiàn)出慈善思想史在流變過程中的主線，更無法將慈善事業(yè)與社會的整體運(yùn)行做關(guān)聯(lián)化分析。因此，一方面，歷時(shí)性的視角不可脫離“以論帶史”的方法。我們只有通過“史論結(jié)合”，才可對慈善史和慈善思想史進(jìn)行“再解釋”和“再發(fā)現(xiàn)”。另一方面，選取共時(shí)性的視角則必須要充分關(guān)注到，當(dāng)前慈善格局的形成正是源于全球化和本土性之間的捍格或合作。尤其是20世紀(jì)80年代以來中國民間公益的復(fù)興，除了是因?yàn)槲覈恼珀P(guān)系發(fā)生的劇烈變動之外，全球化的結(jié)社浪潮和境外基金會的不斷涌入也對民間公益造成了很大的影響。在這一語境下，運(yùn)用“兩維視野和雙側(cè)分析”的方法也就顯得尤為必要了。當(dāng)然，基于社會事實(shí)之上理論升華對于兩種方法而言都十分重要，而且隨著慈善研究的深入，“史”、“論”之間的結(jié)合必然日益緊密，社會學(xué)和歷史學(xué)的方法也越來越分不了家。

　　 在此基礎(chǔ)上，鄭杭生還提出：慈善研究除了要建設(shè)理論框架之外，還要“做一點(diǎn)不同的案例，把慈善事業(yè)不同的類型進(jìn)行總結(jié)”；這是因?yàn)椤爸袊纳迫艘圆煌娘L(fēng)格、不同的方式在做善事，我們要好好總結(jié)出來，將來那些有責(zé)任感的企業(yè)家會以進(jìn)入這個資料庫為榮，這個叫case study，我覺得是很重要的”。（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）所以，塑造慈善理論的方法不能單靠“從文本到文本”的加工，而是應(yīng)該面向現(xiàn)實(shí)生活做實(shí)地的案例研究和比較分析，由此來加深對慈善事業(yè)發(fā)展的類型化認(rèn)知。事實(shí)上“，案例分析”和“類型比較”的方法早就被鄭杭生運(yùn)用到了發(fā)現(xiàn)社區(qū)治理經(jīng)驗(yàn)的研究中去了。鄭杭生（2013b）認(rèn)為，這兩種方法能夠“具體深切了解中國社會（社區(qū)）建設(shè)和管理究竟進(jìn)展到何種程度，存在何種需要進(jìn)一步研究的問題”。從中我們也不難看到，從基層社區(qū)到民間慈善，鄭杭生始終以“草根精神”探索著“基層善治何以可能”的命題。而且，鄭杭生對慈善分析方法的反思，也引發(fā)了他去強(qiáng)化慈善研究和慈善實(shí)踐之間的有效聯(lián)接與互促。

　　 懷恩斯（Wines，1898：49-50）在19世紀(jì)末就曾提出，作為“純粹科學(xué)”的社會學(xué)和作為“應(yīng)用科學(xué)”的慈善須臾不可離，③這是因?yàn)槔碚撆c實(shí)踐呈相互作用之勢,且它們的地位同等重要。鄭杭生也注意到了研究慈善不可只局限于文本里的論述，通過組建公益組織來推動慈善研究，也不失為一種有效增促社會進(jìn)步的方法。正因如此，他才指出：我國轉(zhuǎn)型中的慈善事業(yè)要在具體制度上落實(shí)，就必須依靠基金會等民間社會組織和福利機(jī)構(gòu)的繁榮（楊敏、黃家亮、邵占鵬，2015）。實(shí)際上，以組建基金會這一科學(xué)助人的實(shí)踐來推動本土社會的建設(shè)，也算得上是鄭杭生的一個夙愿。早在2008年9月他就曾在香港創(chuàng)建了“中華鄭杭生社會發(fā)展基金協(xié)會”，并在成立后迅速地參與到了幾次大型的救災(zāi)援助之中；但由于境外基金會受當(dāng)時(shí)國內(nèi)各項(xiàng)管理辦法的掣肘，其無法在內(nèi)地進(jìn)行更為深度的社會服務(wù)，這直接導(dǎo)致鄭杭生又萌生了在北京籌建新基金會的想法。（李戰(zhàn)剛，2014）2010年12月底，“北京鄭杭生社會發(fā)展基金會”正式成立，基金會在四年間已向各地的受災(zāi)群眾和弱勢群體捐贈了數(shù)十萬元的現(xiàn)金與實(shí)物，并且還在學(xué)術(shù)研究上支持了34個博士生項(xiàng)目、30個碩士生項(xiàng)目、90名青年學(xué)者的會務(wù)交流（鄭杭生，2014d）。

　　 截至2014年2月底，全國共有基金會3646個，基金會構(gòu)成了政府補(bǔ)助和企業(yè)直接捐贈之外最為重要的公益資源供應(yīng)者。（楊團(tuán)，2014：50）對于鄭杭生而言，組建基金會不僅是促進(jìn)學(xué)派和學(xué)術(shù)繁榮的途徑，而且還是一種推進(jìn)慈善組織參與社會建設(shè)和社會治理的新方法。從本質(zhì)上看，基金會主張由專業(yè)人士通過系統(tǒng)的調(diào)研來設(shè)計(jì)科學(xué)的救助方案，以便更高效、理性地“對癥下藥”。隨著卡耐基、洛克菲勒和福特這三大巨頭型基金會（the“big three”foundation）的日臻成熟，它們不斷地為邊緣研究和社會服務(wù)創(chuàng)新提供無國界的資金支持，由此引發(fā)了全球?qū)用娴纳鐣母镞\(yùn)動（Arnove & Pinede，2007：392）。所以，基金會的成立將相對零散的捐贈演變?yōu)楹侠砘�、組織化和職業(yè)化的公益事業(yè)，把探索社會問題的根源和輔助弱勢群體的功能更多地放在了理性的基礎(chǔ)之上，而非單一地訴諸上帝之愛和利他主義。（資中筠，2006：21）基金會也徹底地實(shí)現(xiàn)了由“零售慈善”向“批發(fā)慈善”、從“粗放慈善”向“專業(yè)慈善”的轉(zhuǎn)型，這讓公益事業(yè)既可合法地從民間社會獲得源源不斷的財(cái)富與活力，又能更為廣泛而高效地服務(wù)公民。通過籌建基金會，鄭杭生不僅把自己對于“良善社會”的學(xué)術(shù)構(gòu)想變成了實(shí)際行動，而且也擴(kuò)展了慈善社會學(xué)研究方法的傳統(tǒng)邊界，極大程度地縮短了學(xué)科理論轉(zhuǎn)化為科學(xué)實(shí)踐的時(shí)間。

　　 四、結(jié)語：繼續(xù)深化對鄭杭生慈善理論的認(rèn)識與實(shí)踐

鄭杭生將自己的畢生心血都用在了探索和鍛造社會學(xué)的中國風(fēng)骨和本土品格之上。更難能可貴的是，已過古稀之年的他也拒絕作書齋里的社會學(xué)家，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  本文關(guān)鍵詞：沖突與和解——中國慈善事業(yè)轉(zhuǎn)型的歷史文化邏輯，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。