本文關(guān)鍵詞：羅爾斯問(wèn)題，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

　　 摘要：羅爾斯的正義理論提出了正義的兩個(gè)原則，扭轉(zhuǎn)了歐美哲學(xué)界的研究方向，使倫理學(xué)問(wèn)題重新回到哲學(xué)研究的中心。但是羅爾斯的正義理論也遭遇了自由主義內(nèi)部，即激進(jìn)自由主義，以及自由主義外部，即社群主義和共和主義的批評(píng)。文章從中國(guó)現(xiàn)實(shí)的角度提出了羅爾斯沒(méi)有考慮的正義制度的實(shí)踐條件問(wèn)題。

　　關(guān)鍵詞：正義；自由主義；社群主義；共和主義

　　一、所謂“羅爾斯問(wèn)題”

　　我所謂的“羅爾斯問(wèn)題”，既不單單是指學(xué)界或我本人對(duì)羅爾斯理論的質(zhì)疑（“Rawls’ Problem”）,也不只是簡(jiǎn)單陳述羅爾斯所提出的問(wèn)題本身（“Rawls’ Question”），而是兩個(gè)方面兼而有之，所以我特意選用英文“Rawls’ Problematic”來(lái)表示我的意思。這意思是說(shuō)，我既不想簡(jiǎn)單地陳述羅爾斯提出的“問(wèn)題”本身，盡管迄今為止準(zhǔn)確地陳述羅爾斯的問(wèn)題仍有必要；也不僅僅是對(duì)他的“問(wèn)題”提出質(zhì)疑，而是力求兼得魚與熊掌。所以，我的朋友、香港大學(xué)哲學(xué)系的慈繼偉教授建議我用“Problematic”一詞，以恰當(dāng)表達(dá)我的這一意圖。

　　羅爾斯先生畢生所關(guān)注的問(wèn)題是現(xiàn)代社會(huì)的公平正義問(wèn)題，促使他關(guān)注這一問(wèn)題的動(dòng)因最初主要是20世紀(jì)60年代凸現(xiàn)于美國(guó)社會(huì)的三個(gè)極為嚴(yán)重的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：其一，如果民主的社會(huì)制度是好的，為什么美國(guó)社會(huì)（指20世紀(jì)60年代的美國(guó)社會(huì)）還存在著嚴(yán)重的種族歧視，且整個(gè)社會(huì)如此地動(dòng)蕩不安？其二，如果美國(guó)社會(huì)是一個(gè)公正的社會(huì)，為什么當(dāng)時(shí)許多美國(guó)人民并不喜歡這個(gè)社會(huì)，反倒是整個(gè)社會(huì)充滿怨恨，甚至是民怨重重，以致當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了各種各樣的社會(huì)抗議和革命性反抗思潮？其三，如果美國(guó)這個(gè)號(hào)稱自由民主的社會(huì)的確是一個(gè)有希望的社會(huì)，為什么美國(guó)的青年一代會(huì)陷入如此深刻的失望乃至絕望？羅爾斯將上述三大問(wèn)題的哲學(xué)—倫理學(xué)思考集中濃縮為這樣一個(gè)社會(huì)政治和社會(huì)倫理的問(wèn)題：如何建構(gòu)一個(gè)真正公平、自由而民主的現(xiàn)代社會(huì)？尤其是，在現(xiàn)代文化多元的民主社會(huì)背景下，如何建構(gòu)一個(gè)公平正義的“良序社會(huì)”？

　　正如當(dāng)代德國(guó)著名哲學(xué)家哈貝馬斯等人所指出的那樣，《正義論》的問(wèn)世扭轉(zhuǎn)了20世紀(jì)70年代及其后整個(gè)歐美哲學(xué)界的研究方向。羅爾斯運(yùn)用并改造了西方近代以來(lái)的社會(huì)契約論傳統(tǒng)，對(duì)國(guó)家的政治建構(gòu)提出了一種新的解釋，由此提出并證成了正義的兩個(gè)基本原則。正義的第一個(gè)原則簡(jiǎn)單地說(shuō)就是平等的自由原則�！捌降鹊淖杂伞敝敢粋�(gè)國(guó)家的每一個(gè)公民都是平等的、自由的權(quán)利主體。在羅爾斯和所有的自由主義思想家看來(lái)，這是必須首先加以確定的根本前提，否則其他的問(wèn)題沒(méi)辦法展開討論。

　　正義的第二個(gè)原則包括兩個(gè)層面：一個(gè)是機(jī)會(huì)均等，即羅爾斯所說(shuō)的“機(jī)會(huì)對(duì)所有人平等開放”；另一個(gè)層面是“差別原則”，即羅爾斯所說(shuō)的“任何社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等都應(yīng)該這樣安排，俾使其最有利于最少數(shù)處于社會(huì)最不利地位的人”。這兩個(gè)層面的問(wèn)題比較復(fù)雜，需要從國(guó)家、社會(huì)的起源和目的談起�，F(xiàn)代早期的社會(huì)契約論解釋了人們?yōu)槭裁匆?guó)家這一重大問(wèn)題，也就是國(guó)家的起源問(wèn)題。該理論認(rèn)為，至少有兩個(gè)理由可以解釋人類為什么要建立國(guó)家并以社會(huì)組織化的方式生活：第一，這是由于每一個(gè)人以社會(huì)的方式生存要比他或她孤獨(dú)地生存更安全、更有可能實(shí)現(xiàn)較大的福利。馬克思說(shuō)，人的本性在于其社會(huì)本性而非其自然本性，主要旨意恐怕也在于此。第二，人是一種相互依賴性的理性動(dòng)物，無(wú)論是社會(huì)分工理論，還是人類自身的生活經(jīng)驗(yàn)，都證明了個(gè)人對(duì)他人的依賴性和相互性。麥金太爾教授在2002年出版的一本新書《依賴性的理性動(dòng)物》中，也說(shuō)到人是“依賴性的理性動(dòng)物”（dependent rational animal）。的確，我們每一個(gè)人都只是有限的存在，我們每一個(gè)人都不能僅僅滿足、且事實(shí)上也很難獨(dú)立地滿足我們自身生活的全部需求，更不用說(shuō)獨(dú)自滿足我們自身的精神生活需求了，在現(xiàn)代社會(huì)分工條件下更是如此。一方面，資源的有限性決定了人類個(gè)體的需求只能在既相互競(jìng)爭(zhēng)又相互合作的環(huán)境中才能滿足自身的需求，這也是人類為什么要建立社會(huì)和國(guó)家的重要原因。另一方面，人類組建社會(huì)和國(guó)家也需要相應(yīng)的社會(huì)組織和國(guó)家治理技術(shù)。就像霍布斯所比喻的那樣，我們每一個(gè)人都如同刺猬，在冬天來(lái)臨的時(shí)候必須擁擠在一起相互取暖，非如此不足以熬過(guò)漫長(zhǎng)嚴(yán)寒的冬天。但每一只刺猬都長(zhǎng)滿了刺，如果相互間靠得太緊又會(huì)刺傷對(duì)方，因此，相互之間要保持恰當(dāng)?shù)木嚯x，這就需要社會(huì)生活的組織技術(shù)和管理技術(shù)。西方古典社會(huì)契約論所要解決的就是這類問(wèn)題，也即人類怎樣擺脫其自然狀態(tài)，進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的問(wèn)題。

　　羅爾斯認(rèn)為，這種傳統(tǒng)的契約論有很大的缺陷，因?yàn)檫@種完全按功利主義目的論的思維方式建立起來(lái)的國(guó)家和社會(huì)，達(dá)到公平的可能性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于遵循社會(huì)普遍道義論的思維方式所建立起來(lái)的國(guó)家和社會(huì)。功利主義對(duì)于滿足個(gè)人需求的基本解釋是，把社會(huì)的蛋糕盡可能地做大，讓每一個(gè)社會(huì)成員都有蛋糕吃。但羅爾斯認(rèn)為，事情并非總能如此：一則資源有限；二來(lái)社會(huì)福利總量的增加，并不意味著每個(gè)人所分享的份額也能夠同時(shí)得到相應(yīng)的增加，如果社會(huì)缺乏基本的公平正義，即便社會(huì)的蛋糕做得再大，也保不住一些人可能分到的蛋糕份額比此前更少，一些人甚至根本吃不到蛋糕，而另一些人卻會(huì)分享到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其實(shí)際需求的蛋糕份額。因此，在制造蛋糕的問(wèn)題基本解決之后，問(wèn)題的關(guān)鍵已不再是如何把蛋糕做大，而是如何公平正義地分配好社會(huì)的蛋糕。

　　我們知道，羅爾斯原本是在“權(quán)利”的意義上使用“自由”概念的，但他所尋求的公平正義理論卻遵循著社會(huì)普遍道義論的理路。在英語(yǔ)中，有兩個(gè)不同的詞都表示“自由”的意思。一個(gè)是“Freedom”，它指的是一種自由的狀態(tài)，即擺脫某種或某些羈絆和束縛后的自由解放狀態(tài)，也就是盧梭所說(shuō)的人類擺脫枷鎖的自由狀態(tài)。另一個(gè)詞是“Liberty”，也指“自由”，且可復(fù)數(shù)化，因此它所指的實(shí)質(zhì)上是作為權(quán)利的自由，是可以復(fù)數(shù)表達(dá)的，因而這種作為權(quán)利的自由是多種多樣的、可以量化和明細(xì)確定的�，F(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)原理告訴我們，自由競(jìng)爭(zhēng)是經(jīng)濟(jì)效率和社會(huì)利益總量增長(zhǎng)的源泉，無(wú)競(jìng)爭(zhēng)則無(wú)效率。但社會(huì)福利總量的增加雖然可以增加社會(huì)可分配的資源，卻也可能導(dǎo)致富人更富、窮人更窮的非正義分配局面。因此，在羅爾斯看來(lái)，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的問(wèn)題已經(jīng)不再是、或者主要不是解決社會(huì)財(cái)富的生產(chǎn)效率問(wèn)題，而是解決社會(huì)價(jià)值或利益的公平分配問(wèn)題。

　　表面上看，羅爾斯關(guān)于正義原則的新社會(huì)契約論論證與近代西方古典社會(huì)契約論并沒(méi)有什么重大差別，但實(shí)際上由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)情境的變化，其理論內(nèi)涵已迥然不同。比如說(shuō)，在資本主義發(fā)展初期，“機(jī)會(huì)均等”實(shí)際上只不過(guò)是一種道德吁求而已，在實(shí)踐上即使不是完全不可能的，也只能是極為有限的。無(wú)論是西方資本主義原始積累的殘酷經(jīng)驗(yàn)，還是馬克思曾經(jīng)深刻揭示的早期資本主義的資本剝削（“剩余價(jià)值理論”）和政治壓迫（“階級(jí)壓迫和階級(jí)斗爭(zhēng)理論”）本質(zhì)，都證明了這一點(diǎn)。但在現(xiàn)代西方發(fā)達(dá)國(guó)家，絕大多數(shù)人的生存都有了最起碼的基本保障，機(jī)會(huì)對(duì)所有人的平等開放不僅是可能的，而且也是必需的。機(jī)會(huì)的開放意味著競(jìng)爭(zhēng)起點(diǎn)的公平，大家都從平等的或相似的起點(diǎn)開始。但社會(huì)公平正義的實(shí)現(xiàn)單靠起點(diǎn)的公平是遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法得到保證的，甚至于有了起點(diǎn)的公平和過(guò)程或程序的公平保障，也無(wú)法保證競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果的公平。競(jìng)爭(zhēng)是以彰顯差別為目的或結(jié)果的。社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中的公平絕對(duì)不會(huì)大于體育競(jìng)賽中的起點(diǎn)公平。所謂公平競(jìng)爭(zhēng)不過(guò)是起點(diǎn)的公平而已，它無(wú)法保障實(shí)際競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果的公平。因此，羅爾斯提出并詳細(xì)論證了他的正義第二原則，也就是所謂“差異原則”，準(zhǔn)確地說(shuō)是公平地縮小乃至克服差異的原則。正是這一原則才將人類社會(huì)政治生活和經(jīng)濟(jì)生活同體育競(jìng)技區(qū)別開來(lái)。依據(jù)羅爾斯的“差異原則”，社會(huì)的選擇、行為和決策，或者說(shuō)，社會(huì)基本制度的安排都必須以最有利于那些處于社會(huì)最不利地位的人作為其基本出發(fā)點(diǎn)。

　　在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，制定經(jīng)濟(jì)政策所考量的標(biāo)準(zhǔn)狀態(tài)往往是整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的平均狀態(tài)。一旦社會(huì)按照這種經(jīng)濟(jì)平均水平制定某種經(jīng)濟(jì)政策，該政策所可能產(chǎn)生的實(shí)際經(jīng)濟(jì)效益，往往最利于那些實(shí)際生活水平最接近這種經(jīng)濟(jì)平均狀態(tài)的社會(huì)群體和社會(huì)階層。在經(jīng)濟(jì)學(xué)上這種社會(huì)經(jīng)濟(jì)決策技術(shù)具有其合理性。但是，羅爾斯認(rèn)為，這一方式在倫理上卻是不合理的。因?yàn)�，這種制度雖然限制了那些生活水平處于社會(huì)上層狀態(tài)的人的獲益限度，但同時(shí)也限制了社會(huì)底層民眾的獲利機(jī)遇。因此這種政策不一定是最公平的。而按照處于社會(huì)最底層人的實(shí)際生活狀態(tài)實(shí)施的社會(huì)安排和政策制定，才有可能最有利于那些處于社會(huì)最底層民眾的利益，與之相應(yīng)，對(duì)那些處于社會(huì)生活最高層的群體則限制最大，因而是最公平的。這是羅爾斯《正義論》的整個(gè)理論和思想中最閃光的部分，當(dāng)然因此所引起的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論也最大。從實(shí)踐層面看，他的這一正義主張直接影響了20世紀(jì)70年代及以后的西方國(guó)家福利資本主義政策的實(shí)施和擴(kuò)張。

　　羅爾斯的正義理論深受盧梭平等主義和康德普世主義道義論倫理學(xué)的影響，甚至也受到馬克思有關(guān)資本主義制度批判理論的某些啟發(fā)。在《正義論》后段的總結(jié)性行文中，羅爾斯明確申言，他所提出和主張的正義原則既適合于資本主義社會(huì)，也適合于社會(huì)主義社會(huì)。這一申言背后的理由也許正在于，羅爾斯先生相信自己的正義理論既包含著對(duì)西方資本主義社會(huì)不公的批判，也包含著一些適應(yīng)人類現(xiàn)代社會(huì)正義要求的可普遍化主張，因而具有一種可普世化的理論合理性和實(shí)踐有效性。對(duì)此，我們當(dāng)然應(yīng)該引起重視并進(jìn)行深入的研究，才可以做出正確的判斷和結(jié)論。

　　哈貝馬斯說(shuō)過(guò)，羅爾斯的《正義論》起到了一種“軸心式轉(zhuǎn)折”的非凡作用，它把在西方長(zhǎng)時(shí)間受到冷落、輕視的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)重新拉回到哲學(xué)、乃至整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)研究的中心地位，使政治哲學(xué)和倫理學(xué)重新回歸到“第一哲學(xué)”的崇高地位上來(lái)。大家知道，在古希臘的哲學(xué)知識(shí)譜系中，倫理學(xué)本來(lái)被看作是“第一哲學(xué)”，很多哲學(xué)家在其晚期著作中都把目光投向倫理學(xué)或政治哲學(xué)的思考上。但在20世紀(jì)60年代末以前，英美哲學(xué)界是分析哲學(xué)的天下，哲學(xué)由熱愛智慧的追求變成了邏輯技術(shù)的分析證明。這一邏輯—語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向，使哲學(xué)研究脫離了哲學(xué)本來(lái)的文化價(jià)值使命。正是羅爾斯先生的深刻思想和理論建構(gòu)的巨大成功改變了這種狀況，讓現(xiàn)代哲學(xué)得以重返自己的精神家園。僅此而言，無(wú)論人們?cè)鯓釉u(píng)價(jià)羅爾斯及其《正義論》一書的理論價(jià)值和學(xué)術(shù)地位，似乎都不為過(guò)，而羅爾斯通過(guò)該書所提出的“作為公平的正義”問(wèn)題無(wú)疑是一個(gè)具有當(dāng)代人類普遍性和社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的時(shí)代課題。就此而言，羅爾斯先生所提出的問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他本人的關(guān)切，甚至也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了當(dāng)代政治哲學(xué)的理論關(guān)切。此一意義上的“羅爾斯問(wèn)題”的確成為了我們時(shí)代的社會(huì)主題，或者抽象一些說(shuō)，“羅爾斯問(wèn)題”已經(jīng)因現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的生活現(xiàn)實(shí)需求而被主題化了。

　　二、自由主義內(nèi)部的“家族式爭(zhēng)議”

　　對(duì)羅爾斯正義理論的爭(zhēng)議和批評(píng)來(lái)自各個(gè)方面。這似乎也印證了一個(gè)道理：爭(zhēng)議愈多，顯示爭(zhēng)議的議題愈重要，羅爾斯提出的問(wèn)題和相關(guān)理論也愈顯其意義的重大和深遠(yuǎn)。對(duì)“羅爾斯問(wèn)題”的爭(zhēng)論和質(zhì)疑首先是來(lái)自于自由主義內(nèi)部的挑戰(zhàn)。盡管羅爾斯通過(guò)所謂“詞典式排序”的規(guī)定，依舊確保了正義第一原則（平等的自由原則）對(duì)正義第二原則（主要是差異原則）的價(jià)值優(yōu)先性，但其差異原則實(shí)際上改變了自洛克以來(lái)西方古典自由主義的基本信條：“個(gè)人權(quán)利神圣不可侵犯”。因?yàn)榘凑詹町愒瓌t的要求所進(jìn)行的制度安排和調(diào)整，勢(shì)必要限制、甚至犧牲那些處于社會(huì)中、上層地位的人的某些權(quán)益。這也就是說(shuō)，在羅爾斯的正義理論中，某些個(gè)人的權(quán)利和利益有可能、甚至應(yīng)該——在社會(huì)普遍的道義要求之意義上——受到社會(huì)制度安排和調(diào)節(jié)的限制。

　　對(duì)此，激進(jìn)自由主義哲學(xué)家諾齊克率先提出質(zhì)疑。諾齊克既是羅爾斯在普林斯頓大學(xué)的同窗，也是其哈佛的哲學(xué)同事。諾齊克是一個(gè)激進(jìn)的自由主義者，信奉洛克和哈耶克的自由主義學(xué)說(shuō)，堅(jiān)信個(gè)人權(quán)利神圣不可侵犯的自由主義信條。他認(rèn)為，只要人們的權(quán)利獲取具有原始正義的性質(zhì)，任何人或組織都不能以任何方式予以限制，更不能剝奪之，即使是以國(guó)家、政府和社會(huì)的名義也不行；權(quán)利或利益的轉(zhuǎn)讓只能以權(quán)利主體自身的自愿方式來(lái)進(jìn)行才具有轉(zhuǎn)讓正義的合法正當(dāng)性，否則就是非正義的、不正當(dāng)?shù)摹?

　　從西方自由主義發(fā)展史的角度來(lái)看，諾齊克的正義理論要比羅爾斯的正義理論正統(tǒng)得多。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他認(rèn)為，正義問(wèn)題首先是一個(gè)個(gè)人權(quán)利問(wèn)題，而非社會(huì)道義問(wèn)題。因此，正義首先是權(quán)利或權(quán)益的獲取正義，一個(gè)人的財(cái)富只要其原始的獲取是正當(dāng)?shù)�，別人就沒(méi)有理由剝奪之；其次是權(quán)利（財(cái)產(chǎn)、利益）的轉(zhuǎn)讓正義，即私有財(cái)產(chǎn)（權(quán)利）向他人的轉(zhuǎn)讓是自由的、自愿的、在無(wú)其他干涉的情況下實(shí)施的，非如此不足以證明權(quán)利轉(zhuǎn)讓的正當(dāng)合法性，所謂分配正義和再分配正義只能建立在這一轉(zhuǎn)移正義的原則之基礎(chǔ)上，而不能建立在諸如社會(huì)制度安排和制度調(diào)整的基礎(chǔ)上，因?yàn)楹笳邿o(wú)法保證權(quán)利的轉(zhuǎn)移能夠建立在權(quán)利者個(gè)人的意愿之基礎(chǔ)上。諾齊克認(rèn)為，羅爾斯的正義主張，尤其是其差異原則，很容易助長(zhǎng)強(qiáng)勢(shì)國(guó)家和強(qiáng)勢(shì)政府，為政府或國(guó)家以兼顧社會(huì)少數(shù)（“處于最不利地位者”）利益和要求的名義，來(lái)干涉和剝奪另一些社會(huì)成員的基本權(quán)利提供道德借口，這同古典功利主義以社會(huì)大多數(shù)人的最大利益（“最大多數(shù)人的最大利益”）的名義，來(lái)干預(yù)和剝奪少數(shù)人的權(quán)利可謂異曲同工。國(guó)家和政府要進(jìn)行大量復(fù)雜的社會(huì)財(cái)富的制度化轉(zhuǎn)移（分配和再分配），尋求達(dá)到盡可能的社會(huì)整體公平，這樣一來(lái)，國(guó)家政府機(jī)構(gòu)必然形成一個(gè)龐大的官僚管理體系，使國(guó)家和政府變得越來(lái)越大，而國(guó)家或政府的變“大”必然導(dǎo)致對(duì)社會(huì)個(gè)體權(quán)利的限制加重，使個(gè)人自由行動(dòng)的空間相應(yīng)地縮小，因之最終違背了自由主義的社會(huì)價(jià)值理想。同近代古典自由主義思想家一樣，諾齊克堅(jiān)信，只有盡可能限制國(guó)家和政府的政治權(quán)力，才能確保公民個(gè)體的自由權(quán)利。因此，他所主張的是所謂“最小國(guó)家”（minimal state）與最大個(gè)人自由。遵循現(xiàn)代激進(jìn)自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈耶克的自由最大化與國(guó)家最小化思路，諾齊克認(rèn)為，任何強(qiáng)勢(shì)政府都不可避免地會(huì)損害個(gè)人權(quán)利和個(gè)人自由的發(fā)展可能，因此都必須予以嚴(yán)格地禁止和限制。

　　的確，政治權(quán)力和個(gè)人權(quán)利之間有著一種頗為奇妙而復(fù)雜的關(guān)系，這種關(guān)系構(gòu)成了國(guó)家（政府）與公民個(gè)體、乃至社會(huì)與個(gè)人之間關(guān)系內(nèi)容最具實(shí)質(zhì)性和根本性的價(jià)值內(nèi)容，也是政治哲學(xué)和政治倫理研究中最難以處理的理論課題。從根本上說(shuō)，政治權(quán)力必定是公共的，不存在任何私人的政治權(quán)力。反過(guò)來(lái)，公民權(quán)利必定是私人性的，若無(wú)充分正當(dāng)?shù)睦碛珊秃戏ǖ某绦蜣D(zhuǎn)讓，任何將個(gè)人權(quán)利公共化的做法都是對(duì)公民基本人權(quán)的侵犯。公共政治權(quán)力的私有化利用即是權(quán)力腐敗，而公民個(gè)體權(quán)利的非法公共化則是侵犯人權(quán)。正因?yàn)槿绱�，現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治學(xué)理論才如此關(guān)注和強(qiáng)調(diào)公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域，以及由此而來(lái)的公共政治權(quán)力與公民私人權(quán)利之間的嚴(yán)格分界。

　　社會(huì)契約論的解釋是有道理的，國(guó)家公共權(quán)力在本質(zhì)上是在公民個(gè)人權(quán)利的志愿讓渡之基礎(chǔ)上所形成的社會(huì)公共政治資產(chǎn)，因而政府及其管理部門所擁有的政治權(quán)力和權(quán)能都來(lái)自社會(huì)公民的意志認(rèn)同和自愿轉(zhuǎn)讓，這就是現(xiàn)代民主理念中“主權(quán)在民”、“權(quán)力為民”之基本理念的思想來(lái)源和理論基石，也是為什么現(xiàn)代公共管理理論總強(qiáng)調(diào)“服務(wù)型政府”的根本依據(jù)。如前所說(shuō)，人們出于對(duì)更高程度的生活安全和生活福利的合理期待，志愿組織其社會(huì)并建立政治國(guó)家，將他們各自的部分權(quán)利讓渡或托管給一個(gè)公共的政府，讓國(guó)家政府來(lái)組織和管理社會(huì)公共生活，維護(hù)社會(huì)公共生活秩序。

　　但個(gè)體權(quán)利的讓渡不同于經(jīng)濟(jì)生活中的市場(chǎng)交易。具體地說(shuō)，個(gè)人權(quán)利一旦出讓并組成公共政治權(quán)力機(jī)構(gòu)，個(gè)人就無(wú)法輕易或隨意地單方收回。因此，如何對(duì)公共政治權(quán)力和權(quán)力機(jī)構(gòu)實(shí)行有效合法的制約，便成為人類社會(huì)、尤其是現(xiàn)代社會(huì)政治生活中的頭等問(wèn)題，也是政治哲學(xué)和政治學(xué)中的一大難題。因此現(xiàn)代自由主義和新自由主義思想家們才反復(fù)強(qiáng)調(diào)，政府不能是一個(gè)強(qiáng)勢(shì)政府。國(guó)家這個(gè)“利維坦”一旦失去控制，將會(huì)成為龐大的不可控制的怪物。因此，公共權(quán)利的合法使用問(wèn)題便成為政治學(xué)家們考慮的頭等問(wèn)題。

　　自由主義的基石是個(gè)人權(quán)利不可侵犯，但這個(gè)基石似乎被羅爾斯動(dòng)搖了。在《政治自由主義》一書中，羅爾斯首先回應(yīng)自由主義內(nèi)部的攻擊。他爭(zhēng)辯道，他是在國(guó)家政治的意義上來(lái)談?wù)搨�(gè)人權(quán)利的，在此意義上，個(gè)人權(quán)利本質(zhì)上是受限制的。所謂自由是一種合理約束下的權(quán)利自由，亦即所謂“平等的自由”。在這里，“平等的”界定本身就是一種限制，它所指向的是所有個(gè)人的自由權(quán)利及其公平實(shí)現(xiàn)和正義保障，而不僅僅是某個(gè)人或者某些人的自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)和保障。

　　在《政治自由主義》一書中，他反反復(fù)復(fù)地強(qiáng)調(diào)，他所謂的“作為公平的正義”首先是且只能是政治意義上的，而非“形上學(xué)的”或僅僅是“道德倫理的”。在羅爾斯看來(lái)，在國(guó)家政治的范疇內(nèi)，作為公民基本權(quán)利的平等自由，必須通過(guò)、也只能通過(guò)社會(huì)基本制度的安排和調(diào)節(jié)才能真正實(shí)現(xiàn)。而基本制度安排本身就已表明，這種自由本來(lái)就是有限度的。正是社會(huì)基本制度能夠?qū)駛�(gè)體的自由權(quán)利實(shí)施合法正當(dāng)?shù)囊?guī)范和約束，差異原則才具有其社會(huì)合理性、可能性和現(xiàn)實(shí)性，這也就是說(shuō)，如果公民個(gè)體的自由權(quán)利不受任何社會(huì)制度和規(guī)范的約束、調(diào)理，差異原則就不可能實(shí)施，社會(huì)不公的現(xiàn)象就無(wú)法改善。當(dāng)然，任何對(duì)公民個(gè)體之基本權(quán)利——更不用說(shuō)作為基本權(quán)利的自由——的規(guī)范和約束，都必須具有正當(dāng)合法的理由，而這種理由并不是由政府所能提供的，它們只能通過(guò)社會(huì)基本制度的設(shè)計(jì)、選擇、安排和合法運(yùn)行來(lái)提供，因?yàn)樗猩鐣?huì)基本制度的設(shè)計(jì)、安排和運(yùn)行都是基于社會(huì)公共理性的。所謂公共理性，即具有客觀中立性的政治理由，它們必須超出社會(huì)中各個(gè)黨派、各種哲學(xué)學(xué)說(shuō)、宗教學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的特殊觀點(diǎn)之外，是全體社會(huì)公民之多元理由的“重疊共識(shí)”。換言之，唯有基于社會(huì)公共理性或重疊共識(shí)之上的社會(huì)制度安排和制度運(yùn)行才可能達(dá)于普遍的公平正義。這是羅爾斯先生通過(guò)其第二部代表作《政治自由主義》一書所反復(fù)論證和強(qiáng)調(diào)的主題。

　　三、自由主義的外部批判

　　對(duì)羅爾斯提出質(zhì)疑的另一方面是自由主義外部的批評(píng)。這種批評(píng)來(lái)自于不同的方向，最激烈的就是共同體主義（一譯“社群主義”）、共和主義和保守主義，還有一些理論論證技術(shù)上的批評(píng)，在此略去不談。

　　當(dāng)代西方的共同體主義雖然有幾種不同的理論類型，但總體上來(lái)說(shuō)，它們都強(qiáng)調(diào)各種形式的共同體、各種類型的歷史和各種文化傳統(tǒng)或道德譜系在人類社會(huì)生活中的獨(dú)特作用與意義，以及其他特殊的社會(huì)文化因素對(duì)人們行為的復(fù)雜影響，對(duì)社會(huì)制度安排的內(nèi)在制約，對(duì)社會(huì)普遍正義及其實(shí)現(xiàn)的限制，如此等等。

　　我們首先應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí)：文化多元化或者文化價(jià)值觀念的多樣性本身不僅是民主社會(huì)的基本事實(shí)，而且也是民主社會(huì)的必然產(chǎn)物。因?yàn)檎敲裰魃鐣?huì)所奉行的自由開放信念和自由民主之社會(huì)制度的激勵(lì)，多元化的文化傳統(tǒng)和多種多樣的文化價(jià)值觀念或道德倫理譜系才可能在民主社會(huì)里獲得自由生長(zhǎng)和發(fā)展的自由空間。在某種意義上，一個(gè)社會(huì)是否是自由而民主的社會(huì)且在多大的程度上具有民主自由的特性，根本的標(biāo)志之一就在于其文化能否獲得充分而多樣化的發(fā)展且其多元發(fā)展的程度如何。毫無(wú)疑問(wèn)，一個(gè)能夠給予多元文化發(fā)展和人們思想自由以充分廣闊之空間的社會(huì)，不僅是一個(gè)具有充足的個(gè)性創(chuàng)造和文化活力的社會(huì)，而且也是一個(gè)獲得充分而健康的民主文化資源、從而確保社會(huì)民主之長(zhǎng)遠(yuǎn)進(jìn)步的開放而健全的現(xiàn)代社會(huì)。

　　然而，現(xiàn)代民主社會(huì)的問(wèn)題是，在一個(gè)文化多元化和文化價(jià)值觀念多樣性已經(jīng)成為社會(huì)普遍事實(shí)的條件下，作為社會(huì)整體的國(guó)家如何在社會(huì)基本政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的基本制度層面，達(dá)成普遍有效的政治的正義原則？這正是羅爾斯所要解決的問(wèn)題，同時(shí)也是當(dāng)代各種形式的共同體主義者們對(duì)其正義理論和政治自由主義理論質(zhì)疑最多的問(wèn)題。

　　前面談到，羅爾斯并非對(duì)上述問(wèn)題沒(méi)有足夠的認(rèn)識(shí)，而是采取了一種單純的政治自由主義的政治哲學(xué)立場(chǎng)。從這一立場(chǎng)出發(fā)，羅爾斯堅(jiān)信，解決上述問(wèn)題的唯一出路只能是基于公民社會(huì)之重疊共識(shí)基礎(chǔ)上的社會(huì)公共理性。羅爾斯有一個(gè)很著名的新創(chuàng)概念叫做“重疊共識(shí)”(overlapping consensus) ，也就是公共社會(huì)多種“合乎理性的”理由能夠相互重疊的地方，這一重疊即是所謂“公共理性”。它同社會(huì)中各種既定的哲學(xué)思想學(xué)派、宗教流派、文化傳統(tǒng)和道德價(jià)值譜系非但沒(méi)有任何內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且必須超脫它們，保持“政治中立”（所謂“政治中立性原則”），也正是在這種“政治中立”的意義上，政治上的“正當(dāng)”（right）必須優(yōu)先于道德上的“善”（good），甚至于國(guó)家政治本身必須置于優(yōu)先于各種社會(huì)共同體或個(gè)人之道德考量的優(yōu)先地位。

　　然而，所有這些卻是當(dāng)代共同體主義者們所不能接受的。共同體主義者們認(rèn)為，任何普遍的政治原則和社會(huì)倫理原則都不應(yīng)當(dāng)且實(shí)際上也無(wú)法超脫于特定的社會(huì)、歷史、文化和道德傳統(tǒng)之上。否則，所謂普遍的政治原則或倫理原則要么是無(wú)法解釋的和不可理解的，要么就會(huì)因其超脫特定的社會(huì)、歷史和文化語(yǔ)境而難以內(nèi)化為某一特殊歷史階段里生活在各種不同的社會(huì)共同體并歷史地寄居于不同文化傳統(tǒng)中的個(gè)人承諾，因而最終難以產(chǎn)生實(shí)際的文化價(jià)值效應(yīng)。著名的共同體主義美德倫理學(xué)家麥金太爾指出，，對(duì)于一個(gè)毫無(wú)正直美德的人來(lái)說(shuō)，即使再普遍不過(guò)的正義原則，其實(shí)際人格作用和社會(huì)實(shí)踐意義也等于零。任何個(gè)人的社會(huì)本質(zhì)都不是抽象的，他或者她必定首先生活在某一特定的社會(huì)共同體之中，在其生命成長(zhǎng)的過(guò)程中，逐漸浸潤(rùn)并接受著該特殊共同體的文化傳統(tǒng)和歷史脈絡(luò)的養(yǎng)育，因而其所信奉和承諾的文化道德也必定是、且首先是特殊主義的傳統(tǒng)美德，其認(rèn)可和踐行自身公民角色的基礎(chǔ)也必定是、且首先是歷史的、文化的和差異多樣的美德倫理，而不可能是什么普世主義規(guī)范倫理。

　　另一位當(dāng)代共同體主義思想家沃澤爾（Walzer）也強(qiáng)調(diào)了個(gè)人作為特殊共同體成員的成員身份與他或她作為國(guó)家公民的公民身份之間的復(fù)雜關(guān)系。在他看來(lái)，個(gè)人角色和身份的多樣性不能簡(jiǎn)單地被簡(jiǎn)化為公民資格，因而所謂社會(huì)善物或利益的分配實(shí)際上不僅受社會(huì)制度安排的影響，而且也受到其多種身份或角色的影響，因之，分配正義的實(shí)現(xiàn)也就不能只靠社會(huì)制度的正義安排來(lái)加以解決。

　　當(dāng)代最具代表性的共同體主義政治哲學(xué)家桑德爾（Sandel）教授從政治哲學(xué)的基礎(chǔ)層面對(duì)羅爾斯的正義理論提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑，即羅爾斯為了尋求其正義原則和理論的普遍主義正當(dāng)合理性，運(yùn)用其所謂“政治中立（性）原則”排除了政治自身的道德基礎(chǔ)，提出了所謂“正當(dāng)（權(quán)利）優(yōu)先于善”的“核心理念”。然而問(wèn)題恰恰在于，無(wú)論是羅爾斯所遵從的康德，還是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治生活經(jīng)驗(yàn)本身，都不允許我們把正當(dāng)原則或權(quán)利理念置于優(yōu)先于善理念的絕對(duì)地位。在文化多元和政治民主的社會(huì)條件下，所謂“政治中立”既不可能，也不必要。因?yàn)槲覀兒茈y想象，一種全然脫離道德（善理念）約束的國(guó)家政治將是一種怎樣的政治？政治的正義原則又如何能夠全然脫離社會(huì)善理念而成為“正當(dāng)合理的”？實(shí)際的政治實(shí)踐是否真能夠超脫公民個(gè)體、社會(huì)共同體和多種文化傳統(tǒng)的道德觀念？凡此種種，都表明羅爾斯的“正當(dāng)（權(quán)利）優(yōu)先于善”的基本主張是難以合理證成的，即使在《政治自由主義》一書中，他強(qiáng)調(diào)了自己的“政治建構(gòu)主義”不同于康德的“道德建構(gòu)主義”，并對(duì)后者作了一番非形上學(xué)的理論剝離和批判。

　　總之，共同體主義者們對(duì)羅爾斯正義理論的質(zhì)疑是全方位的、也是頗為嚴(yán)峻的。他們對(duì)羅爾斯正義原則的可普遍化之規(guī)范倫理的質(zhì)疑，源于他們對(duì)古典美德倫理（亞里士多德）、歷史主義譜系學(xué)（黑格爾，甚至尼采）和文化多元主義的理論確信；他們對(duì)羅爾斯“政治中立”、“政治正義”和“正當(dāng)優(yōu)先于善”的原則理論的挑戰(zhàn)，源于他們對(duì)社會(huì)多元共同體及其文化道德譜系之于公民個(gè)體身份或人格認(rèn)同的極端重要性的理論確信。因此他們堅(jiān)信，任何正義原則都只能是歷史的、社會(huì)文化語(yǔ)境中的，而不可能是超越特殊文化傳統(tǒng)和道德譜系之外的、普世的。社會(huì)正義無(wú)法成為絕對(duì)真理，況且絕對(duì)真理原本就不存在。所有正義都是在特定的社會(huì)和歷史語(yǔ)境中呈現(xiàn)出來(lái)的，它確實(shí)具有其客觀有效性和正當(dāng)合法性的社會(huì)歷史基礎(chǔ)，但決無(wú)超越一切社會(huì)、歷史和文化道德語(yǔ)境之外的普適性。不同時(shí)代的正義原則是不同的。古代猶太民族的正義是“以眼還眼、以牙還牙”。但到了《圣經(jīng)·新約》，基督教的正義原則就變成了“有人打你的左臉，把右臉也伸過(guò)去”。可見，即使在同一個(gè)民族的文化道德傳統(tǒng)中，甚至在同一個(gè)經(jīng)典文本中，關(guān)于正義的詮釋和理解也有其歷史的變化。

　　關(guān)于羅爾斯的“正當(dāng)優(yōu)先于善”的主張，我想再補(bǔ)充一點(diǎn)。羅爾斯認(rèn)為，確定并厘清政治上的對(duì)與錯(cuò)（即“正當(dāng)與不當(dāng)”）是最基本、最重要的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如此，我們才能談?wù)摰赖律系暮门c壞（即“善與惡”）的價(jià)值評(píng)價(jià)問(wèn)題。桑德爾等共同體主義者之所以質(zhì)疑這一說(shuō)法，是因?yàn)樗麄兿嘈�，政治正�?dāng)（“politic right”，亦有譯為“政治正確”）與政治不當(dāng)本身即包含著道德善惡的價(jià)值評(píng)價(jià)，且后者才是我們?cè)u(píng)價(jià)和判斷前者的根本價(jià)值依據(jù)。羅爾斯曾經(jīng)把自己的“正當(dāng)優(yōu)先于善”的觀點(diǎn)概括為“底線要求”（the minimal requirement），并自認(rèn)為是一種“底線倫理”的主張。

　　桑德爾等共同體主義思想家們擔(dān)心的是：如果正當(dāng)優(yōu)先于善，而且政治正義真的獨(dú)立于各種“道德善觀念”之外，那么，政治就會(huì)變成一種無(wú)道德的政治。然而，無(wú)道德的政治可能嗎？倘若可能，康德所擔(dān)憂的那種權(quán)術(shù)式的無(wú)道德的政治又將把現(xiàn)代民主導(dǎo)向何方？中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)曾經(jīng)睿智地把政治分為三個(gè)層次：道、勢(shì)、術(shù)，道是最優(yōu)先的，無(wú)“道”的政治即使不是不可能的，也必定是短命的。我們的先賢早就說(shuō)過(guò)“得道多助，失道寡助”。無(wú)道德的政治把政治僅僅變成技術(shù)性的權(quán)術(shù)操弄，顯然是令人恐怖的。對(duì)此，康德已有很深刻的揭示和批判（參見其《歷史理性批判》）。

　　有關(guān)政治正義的超道德性質(zhì)疑對(duì)羅爾斯產(chǎn)生了很大的沖擊，他在其《公共理性再探討》(這是他晚年的最后一篇文章，實(shí)際上是他準(zhǔn)備修正和補(bǔ)充論證《政治自由主義》一書之相關(guān)主張的，最近也被加進(jìn)了該書的擴(kuò)充版中)一文中，對(duì)之作出了新的回應(yīng)。怎樣解決這個(gè)問(wèn)題？羅爾斯的看法在西方學(xué)界是有相當(dāng)普遍性的。他認(rèn)為，道德是個(gè)人的私事，屬于私人領(lǐng)域，因此應(yīng)該留給公民個(gè)體自己決斷。而政治則屬于社會(huì)公共領(lǐng)域，其主題是社會(huì)和國(guó)家的公共事務(wù)，應(yīng)當(dāng)區(qū)別于個(gè)人道德和私人事務(wù)。這樣一來(lái)，有關(guān)個(gè)人的道德議題就不需要也不必進(jìn)入公共論域。然而我想再次指出的是，事實(shí)上，生活在社會(huì)之中的每一個(gè)人都同時(shí)兼?zhèn)鋬蓚�(gè)身份：一個(gè)是社會(huì)成員的身份，即國(guó)家公民；另一個(gè)是自然個(gè)人的身份，即個(gè)體人格�！肮裆矸荨笔恰吧鐣�(huì)人”的基本政治資格，作為國(guó)家公民，個(gè)體當(dāng)然必須遵循社會(huì)政治的基本原則。但與此同時(shí)，作為自然人，我們每個(gè)人都有自己的喜怒哀樂(lè)和道德情感，更不用說(shuō)我們還有家庭、還有自己特屬的社會(huì)共同體和各種各樣的社會(huì)文化身份，而所有這些非政治的身份或資質(zhì)，都不同程度地影響甚至決定著我們每一個(gè)人的政治正義感和社會(huì)倫理價(jià)值取向，它們不可能不進(jìn)入我們自身的政治判斷和政治生活。

　　按照黑格爾和馬克思的理解，家庭是社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和主要制度的構(gòu)成部分。家庭不僅是社會(huì)的細(xì)胞，也是人們道德倫理情感的母體。試設(shè)想：無(wú)道德倫理基礎(chǔ)的家庭制度安排是否可能？家庭作為一種特殊而基本的社會(huì)制度構(gòu)成能夠完全成為契約型的社會(huì)組織嗎？如果家庭變成純粹的政治組織，那還是家庭嗎？人類生活的歷史已證明，這種契約化的家庭組織不僅是不可能的，也是不可欲求的。家庭只是一個(gè)特例，但可以促使我們更深地把握到社會(huì)政治倫理的復(fù)雜內(nèi)涵。所以，即使康德也承認(rèn)，“自由的聯(lián)盟”最好應(yīng)該選擇共和政體，政治家應(yīng)該是“道德的政治家”，而不應(yīng)是“政治的道德學(xué)家”。羅爾斯也區(qū)分過(guò)“政治家”（statesman）和“政客”（politician），并不乏深刻地指出了兩者的區(qū)別：政治家關(guān)心的是下一代，而政客卻只關(guān)心選票。不過(guò)，這個(gè)區(qū)分未免有些太簡(jiǎn)單化、太常識(shí)化了。康德所謂的“道德的政治家”是指那些出于高度的意志自律或善良意志去承擔(dān)絕對(duì)的社會(huì)義務(wù)和倫理義務(wù)的公共管理者，而羅爾斯及其所代表的現(xiàn)代自由主義者們卻僅僅把國(guó)家理解為一種社會(huì)契約組織，把政治家看成是只需要承擔(dān)和履行國(guó)家或政府之政治責(zé)任的公共管理者。如此一來(lái)，國(guó)家和社會(huì)的政治事務(wù)及其管理（者）就輕而易舉地卸脫了其所應(yīng)該負(fù)有的政治倫理責(zé)任。

　　黑格爾曾經(jīng)指出：“國(guó)家是地上的神物”。在這一點(diǎn)上，當(dāng)代西方最著名的黑格爾哲學(xué)專家和共同體主義代表人物查爾斯·泰勒教授從黑格爾那里吸取了很多靈感，他強(qiáng)調(diào)了國(guó)家和社會(huì)共同體的政治倫理向度和政治自身的道德基礎(chǔ)。從黑格爾到馬克思到當(dāng)代西方的共同體主義者，都秉承了一種相似甚至相同的政治哲學(xué)理念，這就是倫理優(yōu)先于政治的理念。即便是在康德那里，“道德的政治和政治家”也已經(jīng)保有確定無(wú)疑的價(jià)值優(yōu)先性，更不用說(shuō)古典共和主義和現(xiàn)代共和主義的政治思想家們對(duì)這一政治哲學(xué)理念的確信與執(zhí)著了。

　　我基本認(rèn)同共同體主義對(duì)羅爾斯的上述質(zhì)疑和批評(píng)。羅爾斯的正當(dāng)優(yōu)先于善的理念確實(shí)面臨很多問(wèn)題。我想進(jìn)一步指出的是，如果國(guó)家不是一個(gè)單純公共組織，那么無(wú)道德的政治就是既不可能也不可欲求的，而且純粹的政治正義無(wú)法解決政治哲學(xué)中的另一些重要的問(wèn)題，諸如國(guó)家和社會(huì)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題；政黨政治問(wèn)題；政治家和公共管理者的政治道德問(wèn)題；公民美德之于公民社會(huì)和國(guó)家政治的重要關(guān)聯(lián)和意義問(wèn)題等等。

　　一個(gè)國(guó)家為什么要有政黨和意識(shí)形態(tài)？為什么國(guó)家主權(quán)如此重要？即使在經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)日益強(qiáng)化的今天，民族國(guó)家為何依然是一個(gè)不可忽視的政治概念？民族國(guó)家不是可隨時(shí)解散的俱樂(lè)部，國(guó)家政體的選擇也沒(méi)有一個(gè)既定統(tǒng)一的不變模式，政治領(lǐng)袖和公共管理者們的道德要求不可放棄，國(guó)家和社會(huì)的意識(shí)形態(tài)并非如福山（Francis Fukuyama）所預(yù)言的那樣已經(jīng)“終結(jié)”，“歷史”依舊在繼續(xù)展開著，公民美德從來(lái)是、已經(jīng)是、永遠(yuǎn)是人類社會(huì)政治生活中不可或缺的政治文化資源。當(dāng)代共同體主義者們對(duì)羅爾斯的質(zhì)疑和批評(píng)是難以回避的、有意義的。

　　下面再簡(jiǎn)要談一下現(xiàn)代保守主義和共和主義對(duì)羅爾斯正義理論的批評(píng)。從學(xué)術(shù)角度看，現(xiàn)代保守主義和共和主義似乎沒(méi)有直接回應(yīng)羅爾斯的正義理論，但它們的基本主張卻完全可能對(duì)羅爾斯的正義理論構(gòu)成嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。共和主義者主張一個(gè)最好的國(guó)家政治應(yīng)該具有其完善的政治目標(biāo)。“好的國(guó)家政治”和“好政府”不僅意味著政治正確或政治正當(dāng)，也意味著政治倫理意義上的“善治”和“完善”，因?yàn)閲?guó)家公民有可能也有其正當(dāng)理由對(duì)國(guó)家政治權(quán)力機(jī)構(gòu)或政府提出更高的超出政治正確的政治倫理要求，這就是所謂“完善主義”（perfectionism）的政治哲學(xué)主張。公民們?cè)谕镀边x舉自己的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)者和管理者時(shí)，不僅要看某個(gè)政黨及其所推舉的候選人的政治主張是否具備政治正確性，而且還要判斷他們是否能夠比其競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手們有可能做得更好。共和主義的政治倫理取向，使得它堅(jiān)持追問(wèn)政治的道德基礎(chǔ)，追問(wèn)政治倫理的價(jià)值目的論根據(jù)。這是共和主義的政治哲學(xué)同包括羅爾斯的“政治自由主義”在內(nèi)的所有自由主義的政治哲學(xué)之間最主要的分歧之一。

　　保守主義——無(wú)論是古典的還是現(xiàn)代的——甚至要比共和主義走得更遠(yuǎn)。前者對(duì)國(guó)家政治的完善主義價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)和政治倫理定位，進(jìn)一步引出了他們對(duì)政治家和公共管理階層的政治倫理要求，這一點(diǎn)同樣與西方新、老自由主義的政治哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)照。對(duì)政治家和公共管理者的政治倫理要求也就是一種政治道德的要求，即康德所說(shuō)的“道德的政治和政治家”要求。在政治保守主義這里，這種對(duì)“道德的政治家”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的訴求甚至或多或少地指向了“政治精英主義”，即將完善主義的政治目的寄托于某個(gè)杰出的政治領(lǐng)袖群體的卓越領(lǐng)導(dǎo)和管理才能，祈求通過(guò)政治精英的非凡政治實(shí)踐來(lái)表達(dá)國(guó)家政治的理想價(jià)值期待。盡管保守主義和共和主義政治哲學(xué)所主張的“完善主義”對(duì)羅爾斯的“政治自由主義”提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，比如說(shuō)，對(duì)羅爾斯極力論證的“政治中立原則”和非道德的國(guó)家政治理論的挑戰(zhàn)。然而，保守主義和共和主義的政治哲學(xué)本身同樣存在諸多疑問(wèn)，其理論的可質(zhì)疑程度甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)自由主義。

　　除了來(lái)自自由主義內(nèi)部和來(lái)自外部的共同體主義與共和主義的上述質(zhì)疑之外，還有來(lái)自許多其他方面的質(zhì)疑和批評(píng)，即使前面所談的對(duì)“羅爾斯問(wèn)題”的“內(nèi)部質(zhì)疑”和“外部質(zhì)疑”，也僅僅是選擇性的概述而已，在此不能進(jìn)一步地展開了。

　　四、制度正義的背后

　　最后，我想特別談?wù)劗?dāng)代中國(guó)學(xué)者、包括我本人對(duì)“羅爾斯問(wèn)題”的最新思考。順便解釋一下，雖然在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，政治哲學(xué)一直是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界的“禁地”，但近年來(lái)，中國(guó)學(xué)人已經(jīng)逐漸覺察到開放并開拓這塊“禁地”的現(xiàn)實(shí)緊迫性和重要性，尤其是隨著“政治文明”逐漸凸顯為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化建設(shè)的主題之一，政治哲學(xué)已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界的前沿?zé)狳c(diǎn)。在此理論背景下，關(guān)于“羅爾斯問(wèn)題”的學(xué)術(shù)意識(shí)和理論思考也就成為了一件自然而然的學(xué)術(shù)工作。

　　除了從社會(huì)基本制度的層面了解和反思“羅爾斯問(wèn)題”之外，中國(guó)哲學(xué)學(xué)者至少在兩個(gè)理論向度上對(duì)羅爾斯的正義理論提出了有意義的理論挑戰(zhàn)：一個(gè)理論向度是正義的動(dòng)機(jī)理論，即慈繼偉教授在其《正義的兩面》一書中所提出的如何解釋和處理正義原則要求的絕對(duì)普遍性與個(gè)體公民認(rèn)同、遵循并踐行正義原則之主體動(dòng)機(jī)的有條件性之間的張力問(wèn)題。另一個(gè)可能的、也是有待深入探究的理論向度是制度運(yùn)作過(guò)程中公共權(quán)力實(shí)踐和權(quán)力者的政治行為之政治倫理向度，也就是我們通常所說(shuō)的公共行政管理倫理和“官德”的政治倫理問(wèn)題，以及與之相關(guān)聯(lián)的社會(huì)公共道德和公民美德社會(huì)倫理問(wèn)題。

　　慈繼偉教授指出，立意于指導(dǎo)和規(guī)范社會(huì)基本制度安排的正義原則系統(tǒng)應(yīng)該且必須具有其普遍有效的規(guī)范約束力，因而是無(wú)條件的，不允許任何例外情形發(fā)生的。然而，社會(huì)公民個(gè)體是否遵循普遍的正義原則規(guī)范卻是有條件的，可能發(fā)生違背或者不遵守正義原則規(guī)范的例外情形。在通常情況下，基于個(gè)人行為理性推理的個(gè)體行為動(dòng)機(jī)需要足夠強(qiáng)大的外部環(huán)境約束和外部條件供應(yīng)，非如此不足以促使每一個(gè)人在所有情形下毫無(wú)例外地遵守正義原則的規(guī)范要求。也就是說(shuō)，對(duì)于某一個(gè)人來(lái)說(shuō)，當(dāng)且僅當(dāng)他人也如此這般地遵循正義規(guī)范，他或者她才可能承諾遵循正義原則的規(guī)范約束。但實(shí)踐的困難在于，由于任何遵守規(guī)范約束的行為都是需要付出一定成本和代價(jià)的行為，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，在人們普遍遵循某一規(guī)范而行動(dòng)的情況下，某種或某些不遵守該規(guī)范的例外行為所可能獲得的自我利益往往最大，因而，某個(gè)或某些人在某些情形下總是可能做出一些例外的非規(guī)范行為，以減少甚至完全規(guī)避自身的行為代價(jià)（責(zé)任），求得自我利益的最大化�？墒牵瑔�(wèn)題的嚴(yán)重性恰恰在于，一旦出現(xiàn)這種不遵守或者違背普遍正義原則之規(guī)范約束的“例外行為”，不僅會(huì)導(dǎo)致社會(huì)正義原則的普遍規(guī)范體系的低效甚至失效，而且將造成社會(huì)的普遍正義最終難以實(shí)現(xiàn)的局面。因?yàn)樵试S哪怕是一種例外行為的發(fā)生，也就意味著這類違反正義原則規(guī)范的“例外行為”有可能演變成社會(huì)的普遍行為。慈繼偉教授稱這一局面為“正義的脆弱性”。

　　慈繼偉的研究揭示了羅爾斯正義理論的一個(gè)重要缺陷：僅僅實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)制度的正義安排并不能確保社會(huì)普遍正義的真正實(shí)現(xiàn)，社會(huì)基本制度的正義安排和建構(gòu)可普遍化的社會(huì)正義原則體系的確是實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍正義、確�！傲夹蛏鐣�(huì)”的長(zhǎng)治久安所需要的必要條件，但這些仍然不足以構(gòu)成實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍正義并長(zhǎng)久確保“良序社會(huì)”之正義秩序的充分必要條件。而在我個(gè)人看來(lái)，羅爾斯正義理論的不足，還不止于其正義動(dòng)機(jī)理論的缺乏，而且還存在有關(guān)正義制度之實(shí)踐運(yùn)作過(guò)程中公共政治倫理資源和理論論證的缺乏。說(shuō)得更簡(jiǎn)明一些，無(wú)論是從國(guó)家政治生活層面來(lái)看，還是從整個(gè)社會(huì)公共生活系統(tǒng)來(lái)看，國(guó)家或社會(huì)普遍正義的實(shí)現(xiàn)與維持，不僅是設(shè)計(jì)、選擇和建構(gòu)一套正當(dāng)合法和普遍有效的正義原則，并按照這套正義原則完成社會(huì)基本制度的正義安排，也不僅僅需要全體社會(huì)公民具備承諾、遵循和實(shí)踐正義原則規(guī)范的正義的行為動(dòng)機(jī)，而且還有制度自身的運(yùn)作過(guò)程中所包含的公共管理和管理者群體的政治倫理問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的探究分析和理論證成，正是我近年來(lái)最為關(guān)注和用力較多的理論課題之一。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，任何一個(gè)社會(huì)的正義秩序及其長(zhǎng)久維護(hù)，需要首先建構(gòu)一整套健全的正義制度。但是，要建構(gòu)一套健全而正義的社會(huì)基本制度，除了制度設(shè)計(jì)、制度選擇和制度安排之外，還有一個(gè)極為重要的方面，這就是制度的正義運(yùn)作。換言之，社會(huì)的正義問(wèn)題不僅是一個(gè)制度的設(shè)計(jì)、選擇和安排問(wèn)題，也是一個(gè)制度實(shí)踐和制度操作的正義問(wèn)題。所以，一套完整的正義理論或政治哲學(xué)至少應(yīng)該包括正義的原則（原理）證成、正義的制度安排理論和正義制度的公共實(shí)踐運(yùn)作三大理論層面。大致說(shuō)來(lái)，公民的正義美德和正義行為動(dòng)機(jī)等課題也屬于上述第三個(gè)層面。

　　在正義制度的實(shí)際運(yùn)作過(guò)程中，如何持久地確保制度實(shí)踐的正義性？在某種意義上，這一實(shí)踐課題甚至要比正義原則和正義制度的理論論證更為重要。在這一層面，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我們需要探究的基本課題主要有兩個(gè)：一個(gè)是政府和公共管理部門及其管理者的政治道德問(wèn)題，另一個(gè)是公民的正義美德和正義行為動(dòng)機(jī)問(wèn)題。

　　羅爾斯說(shuō)：“正義是社會(huì)制度的第一美德，如同真理是思想體系的第一美德一樣。”大家知道，在古希臘倫理學(xué)和古希臘的語(yǔ)匯中，“美德”一詞的基本含義是指“優(yōu)異”或“卓越的成就”。羅爾斯借用這一語(yǔ)詞所欲表達(dá)的意思實(shí)際上是指，正義乃是社會(huì)制度及其實(shí)踐的最高成就。所以我曾在中國(guó)人民大學(xué)做過(guò)一個(gè)講演，題目就是“制度的美德”，后來(lái)發(fā)表在人大學(xué)報(bào)上。在那次演講中，我力圖澄清政治哲學(xué)語(yǔ)境中“美德”這一概念的含義，尤其是當(dāng)它被用來(lái)表達(dá)社會(huì)政治制度的價(jià)值評(píng)價(jià)意義時(shí)。所謂“美德”，在古希臘的語(yǔ)境中，就是“優(yōu)異”（excellence）、“卓越成就”的意思。說(shuō)一個(gè)人具有某種美德，是說(shuō)他在其從事的某一特殊領(lǐng)域里成就了卓越優(yōu)異的業(yè)績(jī)。

　　正義的確是一個(gè)社會(huì)制度的最高的成就。但是社會(huì)制度如何能夠不僅具備正義的特性，而且還能夠在實(shí)際運(yùn)作中展示并保持其正義的特性？羅爾斯的正義理論只解決了問(wèn)題的前一個(gè)方面，即社會(huì)制度的正義安排方面，但他沒(méi)有解決后一個(gè)方面的問(wèn)題，至少?zèng)]有給予充分的關(guān)注和討論。就后一個(gè)方面而言，羅爾斯只是假設(shè)了公民的兩種“基本的道德能力”，并預(yù)先設(shè)定每一個(gè)正常的社會(huì)公民都具備這兩種基本的道德能力：一種是每個(gè)人都具備應(yīng)有的“正義感”；另一種道德能力是每個(gè)公民都具備其合宜的“善觀念”。但是，羅爾斯沒(méi)有充分解釋人們是怎樣獲得這種正義感的，也沒(méi)有解釋人們又如何保持其正義感。正義的原則要求對(duì)所有人都是無(wú)條件的，但人們踐行正義的原則卻是有條件的。制度安排對(duì)所有人都一樣，但是每個(gè)人是否都能夠做正義之事卻并不一樣。正是這種條件性的約束，才使得社會(huì)制度的正義常常變得非常脆弱——一旦有人行不義之舉且從中獲利，則其他人就會(huì)如法炮制，最初的例外就會(huì)變成社會(huì)的常態(tài)，制度的正義安排最終將會(huì)以喪失正義而告終。

　　更為重要的是，姑且假定社會(huì)的制度設(shè)計(jì)和安排能夠達(dá)到羅爾斯所設(shè)想的公平正義狀態(tài)，且假定社會(huì)的全體公民業(yè)已具備足夠充分的正義行為動(dòng)機(jī)，也還是不能說(shuō)該社會(huì)已經(jīng)成就了制度正義的美德，因?yàn)檫�有如何確保社會(huì)正義制度的運(yùn)作過(guò)程始終保持其公平正義性的問(wèn)題沒(méi)有得到解決。而這根本上是公共政治權(quán)力的合法運(yùn)用和正當(dāng)行使的問(wèn)題，也就是我所謂的政府和公共管理者階層的政治倫理問(wèn)題。很顯然，社會(huì)制度的運(yùn)作和功能發(fā)揮，需要通過(guò)一個(gè)特殊的管理者群體來(lái)具體實(shí)施和完成。

　　我之所以把政治領(lǐng)袖和公共管理者群體看作是一個(gè)特殊階層，不單單是因?yàn)樗麄兪巧鐣?huì)公共權(quán)力的托管者，而且還因?yàn)樗麄兊墓矙?quán)力行使者身份和地位，使他們自然而然地成為了社會(huì)制度運(yùn)行的執(zhí)行者和制度規(guī)范的示范者。也就是說(shuō)，社會(huì)基本制度的正義性首先且主要是通過(guò)他們的公共權(quán)力運(yùn)用表現(xiàn)出來(lái)的。

　　在人類社會(huì)的政治生活中，社會(huì)公共人物、尤其是政治人物（官僚階層或管理階層）占據(jù)著特殊的社會(huì)地位，他們因此而享受了普通公民所沒(méi)有的公共權(quán)力，因之也必須承擔(dān)與其政治身份相應(yīng)的、其他普通社會(huì)公民所不必承擔(dān)的公共責(zé)任。官僚群體或社會(huì)公共管理者群體的道德品質(zhì)如何，直接決定了制度的運(yùn)作和功能發(fā)揮——包括社會(huì)制度的運(yùn)作效率、制度正義的實(shí)踐程度、制度的公信度與約束力等等——究竟如何。制度的設(shè)計(jì)不可能完美無(wú)缺，制度的實(shí)踐也是通過(guò)人參與其中來(lái)展開的。人是有限的存在，在社會(huì)生活中不可能天然向善，因此社會(huì)不公的現(xiàn)象和行為總是或多或少存在于我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中。也正因?yàn)槿绱�，社�?huì)的正義秩序不僅需要首先具備正義的制度安排和制度設(shè)計(jì)，更需要社會(huì)公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的公正而有效的維護(hù)，這就使得如何保證社會(huì)公共權(quán)力者合法正當(dāng)?shù)厥褂霉矙?quán)力變得極為重要。在確保了社會(huì)基本制度安排的基本公正之后，社會(huì)公共權(quán)力運(yùn)作和使用的正義合法性便顯得越來(lái)越重要。這一點(diǎn)大概是羅爾斯先生沒(méi)有深入考慮的。

　　現(xiàn)代民主理論的最新成果表明，對(duì)公共權(quán)力的有效制約已經(jīng)有了更多更好的辦法。古典自由主義的政治理論主張“三權(quán)分立”，它的實(shí)質(zhì)是將公共權(quán)力一分為三，然后實(shí)行三分權(quán)力之間的相互制約。應(yīng)該說(shuō)，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，這一權(quán)力制衡設(shè)計(jì)原理在西方近代以降的政治生活中還是行之有效的。然而，以權(quán)力制約權(quán)力的做法并不完善，因?yàn)樗鼪](méi)有充分估計(jì)和考量這樣一種特殊情況：在某種或某些特殊的社會(huì)條件和政治環(huán)境下，權(quán)力之間的相互制約也有可能變成權(quán)力之間的相互合謀。

　　因之，最新的民主學(xué)說(shuō)和權(quán)力理論，比如耶魯大學(xué)的羅伯特·達(dá)爾（Robert Dahl）在其《民主的前言》等著述中所提出的社會(huì)民主理論，就探討并提出了一個(gè)全新的命題，叫做“以社會(huì)制約權(quán)力”。如果說(shuō)“以權(quán)力制約權(quán)力”的命題所依據(jù)的哲學(xué)前提假設(shè)是“人性惡”理論，其所內(nèi)含的政治關(guān)系用中國(guó)古典哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，只不過(guò)是以惡制惡的消極性政治關(guān)系的話，那么，“以社會(huì)制約權(quán)力”的命題則內(nèi)含一種根本性的積極轉(zhuǎn)變，即“以善制惡”。在西方政治哲學(xué)語(yǔ)境中，“權(quán)力”意味著一種必要的惡，而“社會(huì)”則代表著善或者向善的政治力量，代表著公共社會(huì)的普遍意愿。

　　本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內(nèi)容略

　　原載于《求是學(xué)刊》2007年第1期

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