本文關(guān)鍵詞：儒學(xué)與馬克思主義中國(guó)化及中國(guó)現(xiàn)代化，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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馬克思主義中國(guó)化是儒家化嗎
——兼與金觀濤、郭齊勇、湯一介三位先生商榷
劉東超

【原文出處】《學(xué)術(shù)研究》(廣州)2011年7期第38～42頁(yè)
【英文標(biāo)題】A Discussion with Mr. Jin Guantao, Guo Qiyong and Tang Yijie on the Sinicization of 
   Marxism: If That Would Be Confucianism in China
【作者簡(jiǎn)介】劉東超，北京工商大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授（北京，100048）。

【內(nèi)容提要】

作為我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，儒學(xué)在馬克思主義中國(guó)化過(guò)程中起到過(guò)一些阻礙作用，但也發(fā)揮過(guò)積極作用。后一作用的表現(xiàn)就是儒學(xué)作為零散的思想資源被改造、整合進(jìn)中國(guó)化的馬克思主義之中。由于時(shí)代條件的改變，今后，后一作用還可能有所加強(qiáng)。但是，儒學(xué)的主體結(jié)構(gòu)和本質(zhì)內(nèi)容從來(lái)沒有、以后也不可能全面進(jìn)入馬克思主義，這是二者在階級(jí)基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)、時(shí)代基礎(chǔ)上的巨大差異造成的。因此，馬克思主義儒家化只能是一個(gè)夢(mèng)幻泡影。

【關(guān)鍵詞】馬克思主義/中國(guó)化/儒家化

將馬克思主義儒家化和中國(guó)化等同起來(lái)是上個(gè)世紀(jì)80年代一些學(xué)者提出并展開討論的，是當(dāng)時(shí)從學(xué)術(shù)思想史角度上處理馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的一個(gè)重要嘗試。近年來(lái)，又有學(xué)者從復(fù)興儒學(xué)的視角上傾向于將馬克思主義儒家化和中國(guó)化等同起來(lái)，并試圖以此提高儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)思想格局中的地位。這兩個(gè)時(shí)段上討論的重點(diǎn)都是馬克思主義是否儒家化了和如何儒家化的，雖然論者的立場(chǎng)和方法出現(xiàn)了重大差異。這里，我們想考察20余年來(lái)關(guān)于馬克思主義儒家化和中國(guó)化關(guān)系有代表性的三個(gè)觀點(diǎn)，希望借此推進(jìn)對(duì)這一問(wèn)題的討論。

    一
早在上個(gè)世紀(jì)80年代，在批判傳統(tǒng)文化和批判現(xiàn)實(shí)的思想氛圍中，金觀濤先生經(jīng)過(guò)較為系統(tǒng)的研究認(rèn)為：“馬克思在中國(guó)所以能成為占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)，乃在于它的基本結(jié)構(gòu)自二十世紀(jì)四○年代發(fā)生了變化，這個(gè)變化是在儒家對(duì)馬列主義中國(guó)化的影響下實(shí)現(xiàn)的�！盵1](P204)結(jié)合金先生在其他地方的論述，可以簡(jiǎn)明扼要地將他的觀點(diǎn)歸納為：馬克思主義中國(guó)化就是儒家化，至少在相當(dāng)程度是如此。他進(jìn)一步指出：“五四”前后剛傳入中國(guó)的馬克思主義和20世紀(jì)30－40年代的馬克思主義之間存在著一種深刻的差異。對(duì)于“五四”時(shí)期的馬克思主義者來(lái)說(shuō)，馬克思主義主要是一種知識(shí)真理，它揭示了人類歷史發(fā)展的必然規(guī)律。而到了30年代毛澤東和劉少奇那里，馬克思主義受到了儒家學(xué)說(shuō)的深層影響，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N倫理中心主義的文化體系，從而成為中國(guó)化的馬克思主義。對(duì)于自己的這一觀點(diǎn)金先生進(jìn)行了多種角度的論述，而其論說(shuō)的關(guān)鍵點(diǎn)在于他的深層結(jié)構(gòu)說(shuō)。他認(rèn)為：“決定一種文化或意識(shí)形態(tài)發(fā)展方向的關(guān)鍵在于它的基本結(jié)構(gòu)，而不在于用什么語(yǔ)言表達(dá)。與深層結(jié)構(gòu)相比，它的主張、口號(hào)甚至它的原理都是處于受整體結(jié)構(gòu)制約的地位。其實(shí)，從結(jié)構(gòu)上講，當(dāng)代中國(guó)的文化形態(tài)包含著一種在其深層結(jié)構(gòu)上十分類似于儒家文化的思想系統(tǒng)。因此，才會(huì)出現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文化史上最奇特的現(xiàn)象：表面上是徹底地批判舊文化，但這種運(yùn)動(dòng)又必然是順著與儒家文化發(fā)展同構(gòu)的邏輯展開的�！盵1](P204)這里，他特別強(qiáng)調(diào)儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對(duì)中國(guó)化的馬克思主義的影響。那么，影響這樣深遠(yuǎn)的儒家文化的深層結(jié)構(gòu)是什么呢？金先生把儒家文化劃分為倫理價(jià)值觀、哲學(xué)觀及社會(huì)觀三個(gè)子系統(tǒng)，哲學(xué)觀由知識(shí)系統(tǒng)和思想方式構(gòu)成，倫理價(jià)值觀由終極關(guān)懷、人生態(tài)度和倫理基礎(chǔ)構(gòu)成，社會(huì)觀則由國(guó)家學(xué)說(shuō)構(gòu)成�！叭寮椅幕诮Y(jié)構(gòu)上最大的特點(diǎn)是倫理中心主義。也就是倫理價(jià)值觀在整個(gè)文化系統(tǒng)中占居中心位置，相比之下使得知識(shí)系統(tǒng)顯得十分單薄。”[1](P205)金先生認(rèn)為，20世紀(jì)30－40年代的馬克思主義中國(guó)化，實(shí)際上就是儒家的倫理中心主義影響了馬克思主義，使其也具有倫理中心主義的深層結(jié)構(gòu)，而這種中國(guó)化主要是通過(guò)毛澤東的《實(shí)踐論》、《矛盾論》和劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》等著作進(jìn)行的。
仔細(xì)考察金先生的論述和分析，我們能感覺到金先生具有的清晰問(wèn)題意識(shí)和宏觀視野，也明白他的批判指向和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，但是我們?nèi)匀挥X得他的研究至少存在兩個(gè)較為明顯的問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是部分例證和分析略顯粗糙且有偏差，因而影響到其基本結(jié)論。例如，在《實(shí)踐論》如何進(jìn)行馬克思主義儒家化的分析中，金先生特別考察了毛澤東所舉的關(guān)于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)關(guān)系的一個(gè)重要例子。這個(gè)例子的大意是：外來(lái)考察團(tuán)剛到延安的頭一兩天里得到的是對(duì)延安的感性認(rèn)識(shí)，在這個(gè)階段中，他們不能形成深刻的概念、作出合乎邏輯的推論；但是，在他們收集多種多樣的材料，并經(jīng)過(guò)思考之后，他們就能夠得到“共產(chǎn)黨的抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的政策是徹底的、誠(chéng)懇的和真實(shí)的”這樣一個(gè)判斷了；如果他們也是真正團(tuán)結(jié)救國(guó)的話，那么他們就能夠推斷出：“抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線是能夠成功的”，[2](P285)這個(gè)結(jié)論就屬于理性認(rèn)識(shí)。金先生由此分析：“僅僅根據(jù)知識(shí)論的邏輯關(guān)系，是不可能從‘共產(chǎn)黨抗戰(zhàn)的真誠(chéng)、徹底’推出‘抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線一定能勝利’這一結(jié)論的。其實(shí)，毛澤東是運(yùn)用了兩個(gè)未曾明言的推理模式。首先，是將所有判斷都變換成道德判斷，即只有在道德的價(jià)值判斷中，一個(gè)人如果真誠(chéng)地相信某種價(jià)值，并實(shí)行它，那么才會(huì)自信這種價(jià)值一定會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)出來(lái)（實(shí)現(xiàn)）。第二，毛澤東進(jìn)一步把這種群體道德理想等同于儒學(xué)中的‘天道’，只有天道才有必然勝利之說(shuō)。毛澤東實(shí)際上是把儒家傳統(tǒng)中道德理想和天道統(tǒng)一運(yùn)用到共產(chǎn)黨的事業(yè)中，只有這樣，整個(gè)推理才能成立�？梢�，毛澤東所謂的理性認(rèn)識(shí)和感性認(rèn)識(shí)的關(guān)系，雖用馬列詞匯和知識(shí)論包裝起來(lái)，實(shí)際上仍是以人的道德活動(dòng)作為中心的�！盵1](P173)我們說(shuō)，無(wú)論毛澤東在研究感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)時(shí)是否以道德為中心，但用此例來(lái)證明這一點(diǎn)是不合適的。首先，我們來(lái)了解一下當(dāng)時(shí)的歷史背景�！秾�(shí)踐論》寫于1937年7月，當(dāng)時(shí)的情況是國(guó)民黨和某些社會(huì)人士不太相信共產(chǎn)黨真誠(chéng)抗戰(zhàn)，故當(dāng)時(shí)的國(guó)民政府于1937年5月派出以涂思宗為團(tuán)長(zhǎng)的國(guó)民黨考察團(tuán)來(lái)延安訪問(wèn)。因此，毛澤東在此處談的是統(tǒng)一戰(zhàn)線能夠成功而不是對(duì)日作戰(zhàn)勝利。而統(tǒng)一戰(zhàn)線的成功當(dāng)然主要決定于國(guó)共兩黨的意愿和政策。毛澤東顯然想借此說(shuō)明共產(chǎn)黨意愿的真誠(chéng)和政策的真實(shí)，并通過(guò)假設(shè)（或肯定）國(guó)民黨意愿的真誠(chéng)和政策的真實(shí)，來(lái)推出抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線是能夠成功的。這本是一個(gè)極為簡(jiǎn)單的推論，其中涉及意愿問(wèn)題，和道德有些聯(lián)系，但并不是“將所有判斷都變換成道德判斷”。因?yàn)槠渲忻黠@有事實(shí)判斷，比如共產(chǎn)黨抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線政策的“真實(shí)性”和“徹底性”就不是道德判斷而是事實(shí)判斷。其次，在這個(gè)例子中我們也找不到毛澤東把自己群體的道德理想等同于“天道”的證據(jù)，可以說(shuō)在其行文中沒有一點(diǎn)“天道”的蛛絲馬跡。退一步說(shuō)，即使當(dāng)時(shí)毛澤東擁有自己群體的道德理想必勝的信心（實(shí)際上在這一例證中并沒有任何表達(dá)），也不可能將它理解為“天道”，而只能是一種革命襟懷和個(gè)人豪情。因此，金先生這里對(duì)毛澤東此例的理解是有偏差的，是其過(guò)度闡釋和略加想象的結(jié)果。閱讀《實(shí)踐論》，我們可以很清楚地看出毛澤東是在談革命實(shí)踐中的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，其中偶爾涉及一些道德問(wèn)題，但絕不可能是以道德為中心的。金先生對(duì)這個(gè)例證分析的偏差當(dāng)然影響到《實(shí)踐論》因受儒家深層結(jié)構(gòu)影響而成為倫理中心主義的結(jié)論。在金先生的討論中出現(xiàn)類似偏差的情況還有一些，比如他認(rèn)為毛澤東的《矛盾論》達(dá)到了傳統(tǒng)儒家的“天人合一”境界[1](P198)等。
第二個(gè)問(wèn)題是其研究框架有待商榷之處。金先生研究框架的主要特點(diǎn)在于儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)影響說(shuō)。我們的疑問(wèn)在于，儒學(xué)存在這樣的深層結(jié)構(gòu)嗎？即使存在，它具有宿命般不可擺脫的功能以至于批評(píng)儒學(xué)的馬克思主義也被它影響嗎？首先，金先生理解的儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)就是倫理中心主義，實(shí)際上在儒學(xué)中無(wú)論就淺層而論還是就深層而論（如何劃分深淺是另一個(gè)問(wèn)題），倫理中心主義都是其主要特征；無(wú)論就結(jié)構(gòu)而言還是就內(nèi)容而言，倫理中心主義也是其主要特征；無(wú)論就學(xué)術(shù)理論而言，還是就操作方法而言，倫理中心主義也是其主要特征。或者說(shuō)，倫理中心主義并不僅僅是儒學(xué)的深層結(jié)構(gòu)特征，而是儒學(xué)內(nèi)外深淺的所有特征。只要我們翻翻基本儒學(xué)典籍就能證明這一點(diǎn)。也正因此，將倫理中心主義歸結(jié)為儒學(xué)的深層結(jié)構(gòu)沒有多大意義。其次，退一步說(shuō)，即使儒學(xué)具有這樣的深層結(jié)構(gòu)，它能影響馬克思主義使其中國(guó)化嗎？金先生通過(guò)對(duì)《實(shí)踐論》、《矛盾論》和《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》等論著的分析認(rèn)為，中國(guó)化的馬克思主義也具有倫理中心主義的結(jié)構(gòu)，并推定這就是儒學(xué)影響的結(jié)果。我們說(shuō)，通讀毛澤東、劉少奇等人在20世紀(jì)30－40年代的著作，可以發(fā)現(xiàn)他們的寫作目的極為清晰，指向的就是現(xiàn)實(shí)革命斗爭(zhēng)中各種政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、思想等具體問(wèn)題的解決。雖然其中涉及了部分道德問(wèn)題，但這些問(wèn)題絕不是當(dāng)時(shí)的主要問(wèn)題。如果用更為準(zhǔn)確的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，這部分道德問(wèn)題在當(dāng)時(shí)應(yīng)該被歸入思想問(wèn)題。思想問(wèn)題確實(shí)歷來(lái)為中國(guó)共產(chǎn)黨重視，常被領(lǐng)導(dǎo)人提到很高的程度來(lái)加以思考和解決，但不能因此將他們的論述歸結(jié)為倫理中心主義。因?yàn)樗枷雴?wèn)題之中除道德問(wèn)題之外，更為重要的還是認(rèn)知問(wèn)題，后一種問(wèn)題無(wú)疑更為重要。從總體上觀察毛澤東、劉少奇等人的思想，雖然包含著對(duì)道德問(wèn)題的思考，但說(shuō)道德問(wèn)題成為壓倒一切的中心內(nèi)容顯然是不符合歷史事實(shí)的。實(shí)際上，在人類的任何文化和思想系統(tǒng)中，道德都是一項(xiàng)相當(dāng)重要的內(nèi)容，在中國(guó)化的馬克思主義中當(dāng)然也不例外，但在其中遠(yuǎn)未達(dá)到像傳統(tǒng)儒學(xué)之中道德的重要程度。因此，如果說(shuō)儒學(xué)中一些因素（包括道德修養(yǎng)的內(nèi)容）為中國(guó)化的馬克思主義所吸取是正確的，但說(shuō)儒學(xué)倫理中心主義的深層結(jié)構(gòu)和后者相同則是不準(zhǔn)確的�；蛘哒f(shuō)，在中國(guó)化的馬克思主義中并沒有倫理中心主義的深層結(jié)構(gòu)特征，自然也就談不上儒家倫理中心主義對(duì)于前者的影響了。這樣，可以說(shuō)金先生對(duì)于中國(guó)化的馬克思主義的研究框架是不成立的。
金先生這些表述是想指出：20世紀(jì)30年代至70年代的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)存在一個(gè)高度政治中心主義的結(jié)構(gòu)，而這和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的高度政治中心主義是同構(gòu)的。但是，對(duì)這一結(jié)構(gòu)用儒家的倫理中心主義來(lái)表達(dá)是不準(zhǔn)確的，因?yàn)閭惱碓谄渲兄惶幱诖我匚缓捅頊\層次。另外，僅僅從思想或文化的角度來(lái)研究這一結(jié)構(gòu)是略顯不足的，還必須從政治、經(jīng)濟(jì)等多層面探索才能全面揭示出問(wèn)題的根本之所在。金先生將馬克思主義中國(guó)化理解為儒家化是不妥當(dāng)?shù)�，在這個(gè)過(guò)程中儒學(xué)充其量只提供了少數(shù)思想材料而已；同時(shí)，分析他面對(duì)的思想材料（《實(shí)踐論》、《矛盾論》和《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》等，這些材料是典型的馬克思主義中國(guó)化的代表作），不可能得出“被儒家化”的結(jié)論。

    二
近年來(lái)，又有一些學(xué)者將馬克思主義中國(guó)化理解為儒家化。但他們與金先生的思路不同，他們傾向于以儒家（或儒學(xué)）來(lái)界定“中國(guó)”來(lái)證明這一命題。這種傾向大多體現(xiàn)于站在儒學(xué)復(fù)興立場(chǎng)上的一些學(xué)者文章中。在此，我們就郭齊勇和湯一介二位先生的一些言論進(jìn)行探討。
郭先生在《儒學(xué)與馬克思主義中國(guó)化及中國(guó)現(xiàn)代化》一文中談到了馬克思主義中國(guó)化和儒家化的關(guān)系，他說(shuō)：“沒有儒家文化就不可能有馬克思主義的傳入和中國(guó)化。所謂‘中國(guó)化’，在一定意義上就是馬克思主義的儒家化�！盵3]對(duì)此，他展開了一些論證。由于篇幅所限，在此只選擇他表述較為集中明確的兩段話來(lái)討論。他說(shuō)：“早期的，第一、二代的中國(guó)馬克思主義的理論家、政治家，無(wú)不具有儒家的品格。無(wú)論是早期中國(guó)共產(chǎn)主義者的社會(huì)正義觀與社會(huì)理想，還是我們當(dāng)下建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義、構(gòu)建和諧社會(huì)的偉大實(shí)踐，儒家的仁愛、民本、民富、平正、養(yǎng)老、恤孤、濟(jì)賑、大同、民貴君輕、兼善天下、和而不同、食貨、德治主張、入世情懷等等，都是其鋪墊、背景與積極的思想資源。”[3]首先，說(shuō)第一、二代的中國(guó)馬克思主義的理論家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一個(gè)值得爭(zhēng)論的問(wèn)題。人類的優(yōu)秀品格（惡劣品格也是如此）具有基本的共同性，將此共同性稱為什么思想或?qū)W派的體現(xiàn)僅是一個(gè)符號(hào)使用的問(wèn)題。例如，說(shuō)周恩來(lái)體現(xiàn)出馬克思主義者的精神品格或儒家品格都是成立的，這取決于評(píng)價(jià)者根據(jù)自己的知識(shí)系統(tǒng)、信仰方向和喜好原則做出的有較大任意性的選擇。其次，郭先生有過(guò)度推擴(kuò)儒學(xué)而忽略其他各家的傾向。上引他所舉儒家的思想主張實(shí)際上也是自由主義甚至許多宗教的主張，雖然表述語(yǔ)言和具體措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主義”、自由主義及儒家共同主張的，“恤孤、濟(jì)賑”也是多數(shù)宗教極力主張的。因此，郭先生把社會(huì)生活中的許多積極主張歸為儒家當(dāng)然并不能說(shuō)不成立，但不應(yīng)就此排斥其他各家的類似主張。說(shuō)得清楚些，不能把這些主張讓儒家獨(dú)占，因?yàn)檫@是不公平且與事實(shí)不符的。我們說(shuō)，如果單純地談?wù)撊寮宜枷耄壬M(jìn)行這樣的羅列是可以的。但是，如果談?wù)擇R克思主義中國(guó)化的“土壤”，就要考慮到其他學(xué)派的思想和社會(huì)作用。郭先生所談大量馬克思主義中國(guó)化的環(huán)境因素都應(yīng)該作如是觀。可以看出，郭先生沒有看到馬克思主義中國(guó)化的社會(huì)環(huán)境的復(fù)雜性和全面性，沒有看到當(dāng)時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)和需求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于傳統(tǒng)思想的重大影響，卻泛化地一般性地談?wù)撊寮业淖饔茫淅碚摻忉屃Χ染吐燥@欠缺了。郭先生還有對(duì)儒學(xué)更為泛化的表達(dá)，他說(shuō)：“儒學(xué)的主要精神與價(jià)值理念，仍然是人之所以為人，中國(guó)人之所以為中國(guó)人的依據(jù)，是當(dāng)代中華的民族文化認(rèn)同與倫理共識(shí)之基礎(chǔ)。”[3]這樣的表述我們并不陌生，在當(dāng)代許多儒學(xué)復(fù)興論者那里常常能看到類似的語(yǔ)言。其根本思路還是傳統(tǒng)儒學(xué)的，那就是以儒學(xué)作為“人之所以為人，中國(guó)人之所以為中國(guó)人的依據(jù)”。對(duì)此，人們完全可以反過(guò)來(lái)問(wèn)：如果不接受儒學(xué)的主要精神和價(jià)值理念、而是接受了其他各家的主要精神和價(jià)值理念，是不是就不成其為人和中國(guó)人了？用一種學(xué)說(shuō)來(lái)定義人之本質(zhì)和中國(guó)人之本質(zhì)合理嗎？應(yīng)該說(shuō)，這種主張是較為褊狹的，其中的對(duì)錯(cuò)是非是一目了然、無(wú)須過(guò)多論證的。
我們理解郭先生的主觀意愿在于肯定儒學(xué)在馬克思主義中國(guó)化過(guò)程中的作用，批評(píng)過(guò)去將儒學(xué)和馬克思主義過(guò)度對(duì)立的傾向，這無(wú)疑是正確的。但在他的論證過(guò)程中，采用了將“中國(guó)化”在一定意義上理解為儒家化的方式。應(yīng)該說(shuō)，這一方式是成立不了的。儒學(xué)在馬克思主義中國(guó)化的過(guò)程中當(dāng)然起了一些積極作用（消極作用當(dāng)然也不�。@些作用從根本的層面上觀察就是作為思想材料被整合到馬克思主義之中，正因?yàn)槿绱�，其作用是零散的、較為微小的，而不可能是根本性的。
與郭先生相比較，湯一介先生在理解馬克思主義中國(guó)化時(shí)將儒學(xué)的作用提得更高。他說(shuō)：“中國(guó)的文化發(fā)展可能會(huì)出現(xiàn)兩種說(shuō)法：吸收馬克思主義與各民族優(yōu)秀文化的中國(guó)文化；吸收傳統(tǒng)文化與各民族優(yōu)秀文化的中國(guó)文化。任何文化都有其源。我認(rèn)為，馬克思主義是中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段，馬克思主義儒學(xué)化與儒學(xué)馬克思主義化是同一個(gè)過(guò)程�！雹� 坦率地說(shuō)，剛讀到這段話時(shí)有些不相信這是湯先生的話，因?yàn)闇壬驹谌鍖W(xué)復(fù)興的立場(chǎng)上所作的大部分論述還是比較清醒與平和的。可是在這里，即使我們不談將馬克思主義和傳統(tǒng)文化并列、對(duì)立起來(lái)的兩種說(shuō)法的歧義，即使我們不談以儒學(xué)來(lái)“囊括”整個(gè)中國(guó)思想史或文化史及其未來(lái)發(fā)展的“令人驚異”，湯先生所談也明顯存在一個(gè)根本性的問(wèn)題：那就是站在儒學(xué)立場(chǎng)上攝取當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義，明確地將馬克思主義儒學(xué)化作為中國(guó)文化發(fā)展的未來(lái)道路。由此，馬克思主義中國(guó)化當(dāng)然就是地地道道的儒學(xué)化了，儒學(xué)為主、馬克思主義為次的地位關(guān)系也是清楚明白的了。對(duì)此，人們當(dāng)然會(huì)問(wèn)：其他各家各派的思想又處于何種地位呢？儒學(xué)有這樣的思想能力和宏大氣魄去化馬克思主義嗎？馬克思主義會(huì)接受這樣的思想后果嗎？我想大多數(shù)人不會(huì)在這些問(wèn)題上傾向于湯先生的答案。當(dāng)然，湯先生提出了“儒學(xué)馬克思主義化”的概念，這的確是一個(gè)值得認(rèn)真思考和對(duì)待且具有一定理論意義的課題。
    總結(jié)郭先生和湯先生關(guān)于馬克思主義中國(guó)化和儒家化的相關(guān)論述，應(yīng)該肯定包含有一些積極的理論內(nèi)容和探索精神。但仍然存在一些需要探討的問(wèn)題，其中最為重要的是將儒學(xué)的歷史功能和現(xiàn)實(shí)功能、未來(lái)功能提得過(guò)高，有將“儒學(xué)”和“中國(guó)”相互規(guī)定的褊狹傾向。而這一傾向在理論論證中是無(wú)法成立的，在現(xiàn)實(shí)影響中是會(huì)產(chǎn)生弊端的。

    三
接下來(lái)，我們從研究方法的視角分三個(gè)層面進(jìn)一步討論馬克思主義中國(guó)化和儒家化的關(guān)系問(wèn)題，這樣有助于使相關(guān)問(wèn)題更清晰一些。第一個(gè)層面是思想?yún)^(qū)別問(wèn)題。當(dāng)我們討論兩種思想體系之間的關(guān)系時(shí)，其間的異同是討論的基本前提和重要內(nèi)容。分析馬克思主義中國(guó)化和儒家化的關(guān)系當(dāng)然也要涉及馬克思主義和儒學(xué)的異同，但最為重要的還是其間的區(qū)別之處，因?yàn)檫@是規(guī)定二者各自之所以成立的本質(zhì)特征。馬克思主義和儒學(xué)之間存在著巨大的階級(jí)基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)、時(shí)代基礎(chǔ)和民族基礎(chǔ)上的差異，這已經(jīng)為眾多學(xué)者從多個(gè)方面進(jìn)行了論述。[4]從最根本的地方說(shuō)，二者是人類不同社會(huì)形態(tài)上的思想產(chǎn)物，因而其表現(xiàn)形態(tài)和深層本質(zhì)都有著很大的不同。因此，我們對(duì)二者思想本質(zhì)區(qū)別的認(rèn)定是處理中國(guó)化的馬克思主義和儒學(xué)關(guān)系的基本前提，更是對(duì)試圖模糊二者本質(zhì)區(qū)別來(lái)使二者“互化”的“提醒”。
第二個(gè)層面是學(xué)者立場(chǎng)問(wèn)題，這是決定論者觀點(diǎn)的基礎(chǔ)和前提。上文金先生和郭、湯二位先生雖然都傾向于馬克思主義中國(guó)化就是儒家化的觀點(diǎn)，但其立場(chǎng)差異很大。如學(xué)界所周知，金先生的基本立場(chǎng)是對(duì)儒學(xué)持批評(píng)態(tài)度的自由主義，這自然導(dǎo)致其基本觀點(diǎn)認(rèn)為儒學(xué)是封建思想，馬克思主義中國(guó)化就是封建思想進(jìn)入了馬克思主義。郭、湯二位先生的基本立場(chǎng)是高揚(yáng)儒學(xué)的保守主義，這導(dǎo)致他們的基本觀點(diǎn)認(rèn)為儒學(xué)是過(guò)去中國(guó)甚至未來(lái)中國(guó)的“本質(zhì)”，馬克思主義中國(guó)化就是這一“本質(zhì)”進(jìn)入了馬克思主義。這里，立場(chǎng)和觀點(diǎn)之間的關(guān)系是相當(dāng)清晰的。除了這兩種立場(chǎng)，我們還可以設(shè)想如果站在馬克思主義立場(chǎng)上如何來(lái)理解這一問(wèn)題。在此，我想引用方克立先生的一句話來(lái)作為后一立場(chǎng)的說(shuō)明：“必須堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)。馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系是主導(dǎo)意識(shí)與支援意識(shí)的關(guān)系�！盵5]毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思主義的立場(chǎng)及其在這一問(wèn)題上的基本觀點(diǎn)也是值得關(guān)注的，因?yàn)檫@畢竟是在與以上兩種立場(chǎng)鼎足而三的格局中更為重要、更具發(fā)言權(quán)的。在今天中國(guó)社會(huì)的思想環(huán)境中，一個(gè)論者的立場(chǎng)是比較難改變的，這自然也會(huì)導(dǎo)致他對(duì)自己基本觀點(diǎn)的執(zhí)守，因此，我們?cè)谶@一層面暫時(shí)無(wú)法作過(guò)多的評(píng)判。
第三個(gè)層面是測(cè)度和事實(shí)問(wèn)題，這是真正解決馬克思主義中國(guó)化和儒家化關(guān)系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。如果說(shuō)馬克思主義中國(guó)化由于其歷史成就和現(xiàn)實(shí)存在已經(jīng)為人所共識(shí)，，因而在學(xué)術(shù)上對(duì)它進(jìn)行精確測(cè)度的要求不那樣強(qiáng)烈的話，那么，馬克思主義儒家化則恰恰相反，因?yàn)槿藗儧]有獲得對(duì)它的巨大的、共識(shí)性的感知，因此，肯認(rèn)馬克思主義儒家化的論者就需要給出測(cè)度尺度和事實(shí)中的測(cè)度對(duì)象，并運(yùn)用自己的尺度針對(duì)事實(shí)進(jìn)行測(cè)算。假如其測(cè)算結(jié)果準(zhǔn)確且有說(shuō)服力，其結(jié)論才會(huì)讓人接受。如果說(shuō)方先生關(guān)于“文法”和“詞匯”的比喻和金先生關(guān)于結(jié)構(gòu)和原理的劃分表明他們對(duì)于測(cè)度問(wèn)題有一定意識(shí)的話，那么，郭先生大規(guī)模的羅列論述方式說(shuō)明其測(cè)度意識(shí)尚有進(jìn)一步加強(qiáng)的必要。至于湯先生將馬克思主義看作中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段的事實(shí)依據(jù)和測(cè)度尺度是什么，恐怕許多人都不得而知。
總結(jié)以上三個(gè)方面并結(jié)合相關(guān)事實(shí)可以說(shuō)，馬克思主義中國(guó)化是一個(gè)客觀的歷史進(jìn)程，是馬克思主義的基本原理和中國(guó)革命及建設(shè)的實(shí)踐相結(jié)合的一個(gè)過(guò)程。在這一過(guò)程中，儒學(xué)作為思想資源曾起到一些積極的作用（消極作用當(dāng)然也有），今后這一作用還可能有所加強(qiáng)，但這些作用不宜被稱為“儒家化”�；蛘哒f(shuō)，儒學(xué)的主體結(jié)構(gòu)和本質(zhì)內(nèi)容從來(lái)沒有能夠全面進(jìn)入馬克思主義，從而使前者“化掉”后者，以后這樣“化掉”的過(guò)程也不太可能出現(xiàn)。因此，馬克思主義儒家化也就形如一個(gè)夢(mèng)幻泡影。
  
  注釋：
    ① 這段引文來(lái)自《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2008年9月18日第5版，其出處當(dāng)是言論摘編。

 【參考文獻(xiàn)】
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[4]劉東超．何止異同——論馬克思主義與儒學(xué)比較研究的現(xiàn)狀及進(jìn)一步推進(jìn)的思路[J].河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)學(xué)報(bào)（綜合版），2010, (1).
[5]方克立.關(guān)于馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的三點(diǎn)看法[J].紅旗文稿，2009, (1).

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